Full text of "Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit"

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ERNST CASSIRER 

DAS ERKENNTNISPROBLEM 



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Das Erkenntnisproblem 



DAS 

ERKENNTNISPROBLEM 

IN DER 

PHILOSOPHIE UND WISSENSCHAFT 
DER NEUEREN ZEIT 

VON 

ERNST CASSIRER 



DRITTER BAND 
DIE NACHKANTISCHEN SYSTEME 



VERLAG BRUNO CASSIRER 
BERLIN 1920 



VORWORT 

Der Entschluß, die geschichtliche Darstellung des Erkenntnis* 
Problems über den Kreis des Kantischen Systems hinaus zu erweitern, 
ist mir nicht unmittelbar aus geschichtlichen Interessen und Studien 
erwachsen. Vielmehr waren es die Beschäftigung mit den systema* 
tischen Problemen der modernen Erkenntniskritik, durch die ich 
zuerst auf den Zusammenhang hingewiesen wurde, der zwischen 
der Philosophie unserer Zeit und den nachkantischen Systemen be* 
steht. Diese Systeme mögen uns ihrem Inhalt nach noch so über* 
holt und veraltet, ihre Lösungen mögen uns noch so fragwürdig 
erscheinen : so sind doch ihre Probleme für uns keineswegs erledigt. 
In den methodischen Kämpfen der Erkenntnistheorie der Gegen* 
wart sehen wir uns immer bestimmter wieder vor die Grundfragen 
geführt, vor denen schon die ersten Schüler und die ersten Nach* 
folger Kants gestanden haben. So ist nicht nur im Laufe der Zeiten 
neben die Neu*Kantische Bewegung eine Neu*Fichtesche, Neu* 
Hegeische, Neu*Friessche Bewegung getreten: sondern auch dort, wo 
diese unmittelbare geschichtliche Anknüpfung an die Systeme der 
Vergangenheit eher vermieden als gesucht wurde, trat der sachliche 
Zusammenhang mit ihnen allmählich immer deutlicher zu Tage. 
Manche Probleme, die noch heute im Mittelpunkte der erkenntnis* 
theoretischen Kämpfe der Gegenwart stehen, haben seit denTagen der 
Nachkantischen Spekulation nicht sowohl ihren wesentlichen Ge* 
halt, als vielmehr ihren Ausdruck gewechselt. Die Erkenntnis dieser 
geschichtlichen Kontinuität bildet auch für die systematische Fas* 
sung und die systematische Lösung dieser Fragenein wichtiges Mo* 
ment. 

In diesem Sinne verfolgen auch die Betrachtungen des fol* 
genden Bandes — wie die der beiden vorhergehenden Bände — ein 
zugleich historisches und systematisches Ziel. Sie gruppieren die 
Entwicklung der Nachkantischen Spekulation um das Grundpro* 
blem der Methode, das von Kant in höchster Schärfe gestellt, von 
den Nachfolgern nach verschiedenen Richtungen hin weiter ent* 



■yi Vorwort 

wickelt und umgebildet wird. Freilich konnte es sich nicht darum 
handeln, hinter diesen methodischen Fragen die spekulativen Tem 
denzen irgendwie zurücktreten zu lassen. Eine solche Zurückdrän* 
gung hätte gegenüber dem Stojff, um den es sich hier handelt, eine 
willkürlicheVergewaltigung bedeutet. Sollte dieTreue dergeschicht= 
liehen Darstellung gewahrt werden, so mußte von vornherein da* 
von abgesehen werden, aus den einzelnen Systemen eine eigene und 
selbständige »Erkenntnistheorie« herauszulösen und sie von dem 
Ganzen der sonstigen »metaphysischen« Grundlehren abzutrennen. 
Denn schon der Versuch einer solchen Trennung hätte statt derge* 
schichtlichen Erklärung dieser Systeme, vielmehr die Negation und 
Aufhebung des Prinzips bedeutet, auf dem sie beruhen. Die spe= 
kulativen Fragen, die im Mittelpunkt jeder einzelnen Lehre stehen, 
mußten demnach nicht nur einseitig nach den Beziehungen, die sie 
zum Problem der Erkenntnis darbieten, betrachtet, sondern ihrem 
eigenen wesentlichen Gehalt nach dargestellt werden. Nur darin 
durfte das besondere Thema dieser Schrift zum Ausdruck kommen, 
daß einerseits solche Systeme, für die das Problem der Erkenntnis 
nur nebenher und als peripheres Interesse in Frage kommt (wie 
dies z. B. für Schleiermachers System gilt), hier außer Betracht 
bleiben mußten, andererseits auch bei denjenigen Lehren, die hier 
ausführlich analysiert wurden, nicht sowohl ihre Ergebnisse be* 
schrieben, als vielmehr die bestimmenden intellektuellen Motive 
aufgesucht wurden, aus denen heraus sie sich gestaltet haben. So 
sollte der metaphysische Inhalt der Nachkantischen Systeme in 
keiner Weise verkümmert oder umgedeutet werden; — aber es 
durfte und mußte versucht werden, auch diesem Inhalt gegenüber 
jedesmal nach der besonderen Form des Denkens zu fragen, der er 
entstammt. Die Systeme Fichtes, Schellings und Hegels, Herbarts 
und Schopenhauers sollten hier nicht ihrer bloßen Resultaten und 
ihrer historischen Abfolge nach dargelegt, sondern aus dem eigen* 
tümlichen Erkenntnisprinzip, von dem sie ausgehen, begriffen 
werden. Denn auch in der Entwicklung der Nachkantischen Spe^ 
kulation zeigt sich in aller Schärfe, daß aller Streit um das Seins= 
Problem zuletzt immer wieder auf eine verschiedene oder gegen* 
sätzliche Fassung des Wahrheitsproblems als seine eigentliche 
Quelle zurückgeht. Nur wenn der Begriff festgestellt wird, den 
jedes der Nachkantischen Systeme mit der »Wahrheit«, mit der Er* 
kenntnis selbst verbindet — sei es, daß dieser Begriff ausdrücklich 
in ihm formuliert wird oder daß er nur mittelbar aus seinen Folgen 



Vorwort VII 

zu bestimmen ist — läßt sich der Aufbau dieser Systeme begreifen 
und für ihre einzelnen Sätze ein immanenter Maßstab der Beurtei* 
lung gewinnen. — 

Diese immanente Kritik der einzelnen Grundfragen der Nach« 
kantischen Spekulation bildet die zweite wesentliche Aufgabe, die 
die folgenden Betrachtungen sich stellen. Bewundert viel und viel 
gescholten, sind die Nachkantischen Systeme doch selten aus ihren 
eigenen gedanklichen Motiven heraus erklärt und gewürdigt wor* 
den. Eine solche Erklärung sollte hier versucht werden, bevor 
die sachliche Kritik, die nicht zurückgehalten werden sollte, ein* 
setzte. Fast alle großen Nachkantischen Systeme teilen das geschieht* 
liehe Schicksal, daß einer unkritischen Begeisterung für sie eine 
ebenso unkritische Verwerfung gefolgt ist. Heute endlich scheinen 
wir ihnen nah genug und fern genug zu stehen, um ihnen mit wirk* 
lieber geschichtlicher Objektivität gegenüberzutreten. Ich habe im 
Folgenden überall versucht, der Weisung zu folgen, die Lessing 
innerhalb der literarischen Kritik als Regel für die Beurteilung der 
Werke der Meister aufgestellt hat. Ich bin an die Epoche, die hier 
zur Darstellung kommt, »mit Bewunderung zweifelnd, mit Zweifel 
bewundernd« herangetreten — ich habe versucht, der geistigen Ar* 
beit, die sie geleistet hat, und dem intellektuellen Ringen, das sich 
in ihr vollzieht, auch dort gerecht zu werden, wo ich zu den end* 
gültigen Ergebnissen der einzelnen Lehren in schärfstem Gegensatz 
stehe. Die Vertiefung in die Methodik jedes einzelnen der Nach* 
kantischen Systeme aber führte zugleich immer wieder mit innerer 
Notwendigkeit zu einer erneuten kritischen Prüfung der eigenen 
Methodik Kants hin. Wenn ich mich schließlich auf sie, als das 
eigentliche sichere Fundament, von allen Seiten her zurückgewiesen 
sah, so glaube ich andererseits darüber die Grenzen der besonderen 
Kantischen Problemstellung nicht verkannt zu haben — wenngleich 
es nicht in den Rahmen dieses Buches gehörte, diese Grenzen hier 
näher zu bezeichnen und darzulegen. Diese Aufgabe mußte einem 
späteren, rein systematisch gerichteten Versuch vorbehalten bleiben. 
Ich betrachte es als eines der wesentlichen geschichtlichenVerdienste 
der Nachkantischen Lehren, daß sie den Problemkreis Kants und 
der kritischen Philosophie erweitert haben. Auch wenn man die 
neuen Antworten, die hier gegeben werden, als ungenügend und 
als voreilige dogmatische Entscheidung ansieht, so wird man sich 
doch der neuen und wichtigen Fragen, die hier geprägt worden 
sind, nicht auf die Dauer entziehen können. — 



Y^jjj Vorwort 

Daß die Darstellung des Erkenntnisproblems, auch in der Er= 
Weiterung, die sie in diesem Bande erfahren hat, im geschichtlichen 
Sinne ein Torso ist und bleibt, habe ich mir natürlich nicht verhehlt. 
Der Abschluß mit Herbart und Schopenhauer, der hier gegeben 
worden ist, ist historisch willkürlich. Hier hätte nicht nur die 
Darstellung der Lehren Lotzes und Fechners sich anschließen, 
sondern vor allem die Begründung und Entwicklung der Er* 
kenntnislehre des Positivismus von der Mitte des 19. Jahr* 
hunderts ab in ihren einzelnen Phasen und ihren verschiedenen 
Grundrichtungen verfolgt werden müssen. Dabei hätte sich freilich 
eine systematisch gerichtete Geschichtsbetrachtung alsbald wieder 
vor Probleme gestellt gesehen, die nach dem bloßen Reflex, den 
sie in den philosophischen Systemen der Erkenntnistheorie ge* 
funden haben, nicht erschöpfend bezeichnet werden können, son* 
dern die für ihr Verständnis überall den Rückgang auf die Ent* 
Wicklung der Einzelwissenschaften verlangt hätten. Es wäre eine 
besonders reizvolle Aufgabe gewesen zu zeigen, wie die Probleme 
der kritischen Erkenntnislehre, nach der Auflösung der Lehre Kants 
in den Nachkantischen Systemen^ sich in der immanenten Arbeit 
der besonderen Wissenschaft allmählich von innen her wieder auf* 
bauen und wie sie hier in neuer Form und Fassung wieder erstehen. 
Der Plan einer derartigen Darstellung, die die Geschichte des Er* 
kenntnisproblems bis zur unmittelbaren Gegenwart weitergeführt 
haben würde, hat mich lange Zeit beschäftigt: aber trotz um* 
fangreicher Vorarbeiten wage ich jetzt seinen Abschluß nicht 
mehr in Aussicht zu stellen. Schon das Material, das die Entwick* 
lung der Mathematik, sowie die Entwicklung der Naturwissen* 
Schäften und Geisteswissenschaften im 19. Jahrhundert für ihn dar* 
bietet, ist derart, daß es von einem Einzelnen kaum mehr übersehen, 
geschweige bewältigt werden kann. Ich würde es mit besonderer 
Freude begrüßen, wenn diese Schrift, gerade durch die Beschränkung 
ihres Themas, für andere Forscher einen Anreiz bildete, ihre Grenzen 
zu erweitern und die Entwicklung des Erkenntnisproblems in der 
zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts in ihren verschiedenen Haupt* 
richtungen eingehend zu untersuchen und darzustellen. 

Hamburg, den 25. Oktober 1919. 

Ernst Cassirer 



IN HALT S.VERZEICHNIS 



Seite 



Einleitung 

Kant und die Nachkantischen Systeme — Der Gegensatz zwischen 
Inhalt und Darstellung des kritischen Grundgedankens — Der Gegen^ 
satz von »Form« und »Materie« der Erkenntnis — Der Gegensatz des 
»Apriori« und »Aposteriori« — Das »Allgemeine« und das »Beson; 
dere« — Das Prinzip der formalen Zweckmäßigkeit — Die Spezifik 
kation der Verstandesgesetze 1 

Erstes Kapitel: 

Der »Gegenstand der Erfahrung« und das »Ding an sich« 

1. Friedrich Heinrich Jacobi 17 

Das Problem des Daseins — Kritik der Spinozistischen Denkform — 

Die Methode des kritischen Idealismus — Der kritische Idealismus als 
Relativismus — Verhältnis von Sein und Denken — Der Widerspruch 
in Kants Lehre vom Ding an sich — Das Glaubensprinzip — Die Män= 
gel der Jacobischen Glaubenslehre 

2. Reinhold 

I. Die Methode der Elementarphilosophie und der »Satz 

des Bewußtseins« 33 

Die Stellung der Psychologie in Reinholds System — Der Begriff des 
Vorstellungsvermögens — Psychologische und phänomenologische 
Analyse — Der oberste Grundsatz des Wissens und der Satz des Wider* 
Spruchs — Reinholds Fundamentalsatz — Die Unbestimmtheit des Subs 
jekt* und Objektbegriffs — Stoff und Form der Vorstellung — Der 
Bruch in Reinholds Methodik 

II. Begriff und Problem des »Dinges an sich« 49 

Die Unvorstellbarkeit des Dinges an sich — Das »Ding an sich« als 
Begriff und als Realgrund — Das »Faktum der Erfahrung« als pro= 
blematisches Faktum — Kritik des »Vorstellungsvermögens« und Kritik 
der Erkenntnis 

J. Aenesidem . 58 

Die Grundtendenz von Aenisidems Skepsis — Stoff und Form der 
Erkenntnis — Die Vieldeutigkeit der Reinholdschen Grundbegriffe — 
Die Kritik des Kausalbegriffs — Das Problem der »Logik der Philo« 
Sophie« — Fruchtbarkeit und Schranke von Aenesidems Kritik 



X 

Seite 

4. Jakob Sigismund Beck 69 

Das »Band« zwischen Wissen und Gegenstand — Die Erneuerung der 
kritischen Objektivitätslehre — Die Kategorien und das »Ursprünge 
hche Vorstellen« — Die Kategorien als Postulate — Der Standpunkt 

des »ursprünglichen Verstandesgebrauchs« 

5. Salomon Maimon 80 

Maimons Denkform und Stil 

I. Der Begriff des »Gegebenen« und das Humesche Problem 82 
Der Begriff des »Gegenstands der Erkenntnis« — Die Bekämpfung 
der Abbildtheorie — Die Kritik der Reinholdschen Elementarphüo« 
Sophie — Vorstellung und Anschauung— Der Begriff des »Gegebenen« 

— Die Erneuerung des Humeschen Problems — Vernunftwahrheiten 
und Tatsachenwahrheiten 

II. Die Idee des »unendlichen Verstandes« und die Theorie 

der Differentiale 97 

Differential und Empfindung — Die Besonderung der Erkenntnis« 
Objekte und der Differentialbegriff— Die Differentiale als »Noumena« 

— Differentials und Grenzbegriff 

III. Der Satz der Bestimmbarkeit 104 

Die Besonderung innerhalb der apriorischen Erkenntnis — Die »Ge« 
gebenheit a priori« — Die Grundtendenz von Maimons Skepsis — Die 
drei Grundformen des Denkens — Das reelle Denken und der Satz 
der Bestimmbarkeit — Das »Beständige« und das »Notwendige« — 
Verhältnis von Logik und Transzendentalphilosophie — Die Kritik 
des kausalen Denkens — Die »Idee« bei Maimon und Kant — Vers 
Standesideen und Vernunftideen — Ideen und Fiktionen 

Zweites Kapitel: 
Fichte 

I Die Begründung der Wissenschaftslehre 126 

Verhältnis Pichtes zu Maimon — Die neue Fassung des Problems der 
»Gegebenheit« — Die Begründung der theoretischen Vernunft in der 
praktischen — Die Form des Selbst und die Form der Erfahrung— Der 
kritische und der Spinozistische Einheitsbegriff— Die Identität als Tat« 
handlung— DermelhodischeSinnderFichteschen»Konstruktion«— Die 
Grundlegung derWissenschaftslehre und der erste Grundsatz— Einheit 
und Andersheit im Wissen — Das Wissen und sein Gegenstand — Die 
Entgegensetzung des teilbaren Ich und Nicht^Ich- Kritische und dog= 
matische Bestimmung des Gegensatzes von Ich und Nichtsich — Das 
»WechseUTun und Leiden« — Die»Aftektion des Ich«undihr»Grund« 

— Der kritische Idealismus als praktischer Idealismus — Die Stufen des 
Selbstbewußtseins — Die Lehre von der produktiven Einbildungskraft 

IL Der Atheismusstreit und die Grundlegung von Fichtes 

Religionsphilosophie 161 

Die Methode der Fichteschen Philosophie — Der Begriff der genes 



XI 

Seite 
tischen Konstruktion — Das Faktische und das Intelligible— Verhältnis 
des Apriori und Aposteriori — Das Grundproblem der Religionss 
Philosophie — Gottesbegriff und Seinsbegriff— Der Grundbegriff der 
Ordnung 

III. Das Absolute und das Wissen 174 

Wissen undSein — Die verschiedenen Bestimmungen des Seinsbegriffs 

— Die »Vernunft« im Unterschied zur Dingform und Ichform— Die 
Freiheit des Konstruierens und das Gesetz — Sein und Freiheit — Sinn 
und Gehalt des Begriff's des »Absoluten« — Das Absolute als reines 
Tun — Der »Nihilismus« der Wissenschaftslehre — Das Problem der 
Individualität — Das Absolute und das Sehen — Das Wissen als Ers 
scheinung des Absoluten— Der ethische Ausgangspunkt von Fichtes 
Lehre 

IV. Problem und Methode der Fichteschen Philosophie . . 197 
Der Primat der praktischen Vernunft — Die zentrale Bedeutung des 
Gesetzesbegriffs — Verhältnis von Ethik und Religion — Das Leben 

als die »Anschaubarkeit des Sittengesetzes« — Das Absolute bei Kant 
und in den Nachkantischen Systemen — Das Verhältnis des Absoluten 
zum Selbstbewußtsein — Das Absolute als Wertbestimmung und als 
Seinsgrund — Das Wirkliche und das Überwirkliche — Verhältnis von 
Sein und Sollen in Fichtes System 

Drittes Kapitel 
Schelling 

I. Die Grundlegung der Naturphilosophie und das System 

des transzendentalen Idealismus 217 

Das Ich als Prinzip der Philosophie — Das Ich als Unbedingtes — Die 
ethischen Grundvoraussetzungen der Philosophie — Der Gegensatz 
von Natur und Geist — Die »Autonomie des Organischen« — Das 
Leben als »Autonomie in der Erscheinung« — Die Natur als Produkt 
und als Produktivität — Der Naturbegriff bei Fichte und Schelling — 
Das Problem der besonderen Qualitäten — Die Stufen des Naturpro^ 
zesses — Verhältnis von Transzendentalphilosophie und Naturphilo* 
Sophie — Der Übergang zur Identitätsphilosophie — Der Organismus 
und das Kunstwerk — Die ethische und die ästhetische Naturansicht 

— Die Vernunft als Indifferenz des Subjektiven und Objektiven — Die 
quantitative Differenz des Subjektiven und Objektiven — Die Ideen? 
lehre und ihre ästhetische Bedeutung — Die Idee als Einheit des Ab* 
soluten und des Besonderen 

II. Das Erkenntnisprinzip der Schellingschen Philosophie . 253 

Das neue Organ der Philosophie — Der Begriff der Konstruktion — 
Konstruktive und empirische Weltansicht — Die Konstruktion in der 
Mathematik und in der Philosophie — Die Schranke der Schelling=: 
sehen Konstruktion — Das Prinzip der intellektualen Anschauung 
und seine geschichtlichen Voraussetzungen — Die Einwirkung der 



XII 

Seite 

»Kritik der Urteilskraft« - Verhältnis Schellings zu Goethe - Der 
Gegensatz zwischen Schellings und Goethes Naturansicht — Die Idee 
bei Schelling und Kant 

III. Der Ausgang der Schellingschen Philosophie 274 

Die Epochen der Schellingschen Philosophie -Das Freiheitsproblem — 
Schellings Kritik des Hegeischen Systems — Positive und negative 
Philosophie — Anfang und Ende von Schellings Philosophie 

Viertes Kapitel 
Hegel 

l.DerBegriffderSynthesisbeiKantundHegel 28 

Die Synthesis als Einheit von Gegensätzen — Die neue Fassung des 
Objektivitätsproblems — Der Begriff der Liebe — Die Staatsidee 

II. Die Kritik der Reflexionsphilosophie 294 

Die Kantische Lehre als Dualismus — Kritik der Kantischen Lehre 
vom »Ding an sich« — Kritik der Fichteschen Philosophie — Ver^ 
hältnis zu Jacobi und Schleiermacher 

III. Die geschichtliche und systematische Stellung der dia^ 

lektischen Methode 302 

Die Kritik der Schellingschen Methode — Der Begriff der »Genesis« 

bei Fichte, Schelling und Hegel — Die Platonische und die Hegeische 
Dialektik — Die logische und die historische Dialektik 

IV. Die Phänomenologie des Geistes 310 

Die drei Stellungen des Gedankens zur Objektivität — Die allgemeine 
Aufgabe der Phänomenologie — Die Dialektik der sinnlichen Gewiß* 
heit — Das Ding und seine Eigenschaften — Das Reich des Verstand 

des und der Kraftbegriff — Die Phänomenologie des Wollens — Stoi* 
zismus und Skeptizismus — Das Gesetz des Herzens — Aufklärung 
und Glaube 

V. Der Aufbau der Hegeischen Logik 328 

Verhältnis der Logik zur Phänomenologie — Die Stellung der Einzel* 
momente im System der Logik — Sein und Nichts — Die Qualität — 
Der Begriff des »Fürsichseins« — Die Kategorie der Quantität — Die 
Kategorie des Maßes — Das Maß als Regel und als spezifisches Maß — 
Die Lehre vom Wesen — Wesen und Erscheinung — Der Begriff der 
Existenz— Der Begriff der Wirklichkeit — Das Urteil — Der Schluß — 
Mechanismus, Chemismus und Zweckverhältnis — Das Leben — Die 
Methode als Endpunkt 

VI. Kritischer und absoluter Idealismus 362 

Intellectus archetypus und intellectus ectypus — Transzendentale und 
dialektische Methode — Die dialektische Bewegung alsScheinbewegung 
— Der Widerspruch zwischen Ziel und Methode von Hegels Logik — 
Der Systembegrifl bei Kant und Hegel — Verhältnis der Philosophie 
zu den geistigen Kulturformen — Die Stellung der Natur in Hegels 
System — Der Dualismus in Hegels System 



XIII 

Seite 

Fünftes Kapitel 
• Herbart 

I. Die Methode der Beziehungen 378 

Denken und Sein — Der Widerspruch im Gegebenen — Herbarts 
Methode und die empirische Psychologie — Form und Materie der 
Erkenntnis — Der Schein als Hindeutung aufs Sein — Das System der 
Formbegriffe — Die Methode der Beziehungen — Die Lehre von den 
»zufälligen Ansichten« — Das Sein als absolute Position 

II. DieLehrevonden »Realen« 396 

Die Realen und ihre Selbsterhaltung — Der Vorstellungsraum und 
der intelligible Raum — Kants und Herbarts Begrift vom »Ding an 
sich« — Die Realen in ihrem Verhältnis zu Raum und Zeit — Die 
Lehre vom wirklichen Geschehen — Die metaphysische und die natur« 
naturwissenschaftliche Weltansicht — Kritik der Herbartschen Metas 
physik 

Sechstes Kapitel 
Schopenhauer 

Die Physiologie als Grundlage der Erkenntnistheorie 413 

I. Die physiologische Erkenntnistheorie und die Welt als 

Vorstellung 414 

Die Analyse des Wahrnehmungsprozesses — Die Welt als Gehirns 
Produkt — Das Urphänomen des Willens 

II. Die metaphysische Erkenntnistheorie und die Welt als 

Wille - 420 

Verhältnis des Intellekts zum Willen — Die Ideenlehre — Die Ideen 
als Kräfte — Verhältnis von Idee und Erscheinung 

III. Die Begründung der Aprioritätslehre in Schopenhauers 

System 427 

Schopenhauers Stellung zu Kant und zur Nachkantischen Spekula? 
tion — Der Zirkel in Schopenhauers Erkenntnislehre — Transzen« 
dentale und physiologische Begründung der Erkenntnis — Die Er« 
kenntnis als Produkt des Willens — Der entwicklungsgeschichtliche 
Typus der Metaphysik 

IV. Erkenntnisproblem und Wertproblem 438 

Die Stellung der Erkenntnis im »Heilsplan der Welt« — Die Erkennt? 

nis als Verneinung des Willens — Pessimismus und Eudämonismus — 
Lustproblem und Wertproblem 

Siebentes Kapitel 
Fries 

I. Die Lehre von der unmittelbaren Erkenntnis. ..... 447 

Die faktische Grundlage des Philosophierens — Das Vorurteil des 



XIV 

Seite 

Beweises — Die Methode der Vernunftkritik — Die unmittelbare Er« 
kenntnis — Der Grundsatz des Selbstvertrauens der Vernunft — Die 
Beziehung der Erkenntnis aut den Gegenstand— Die anthropolo* 
gische Methode der Vernunftkritik 

II. Die Methode der Friesschen Philosophie 462 

Die Deduktion bei Kant und Fries — Der transzendentale und der 
anthropologische Ausgangspunkt — Die Theorie der Vernunft — In* 
duktion und Spekulation — Die Ableitung der metaphysischen Grunds 
begriffe aus den Urteilsformen — Die Stellung der Rellexionserkennts 
nis — Die Verdinglichung der unmittelbaren Erkenntnis — Die anthro« 
pologische Methode und der Psychologismus — Das Bewußtsein als 
Wiederbewußtwefden — Der Begriff des Urteils bei Kant und Fries — 
Die Dunkelheit der metaphysischen Erkenntnis 



Einleitung 

Unter den mancherlei Formeln, die die Tendenz der kritischen 
Philosophie in einem kurzen Ausdruck zusammenzufassen ver* 
suchen,ist vielleicht dieErklärung,daß der Geist desKritizismus in der 
»Selbstverständigung der X'^ernunft« bestehe, die prägnanteste und 
treffendste. Gleichviel indes, wie weit der Kritizismus diese seine 
Grundaufgabe zu systematischer Darstellungund Durchführung 
gebracht hat, so scheint er sie zum mindesten in seiner eigenen Ge« 
schichte völlig verfehlt zu haben. Je weiter die philosophische 
Bewegung greift, die an die \"ernunftkritik anknüpft, in um so 
weitere Ferne rückt zugleich das Ziel der Selbstverständigung unter 
den mannigfaltigen Richtungen, die sich auf sie berufen. Der Kampf 
der Kantischen Schulen vernichtet zuletzt jede eindeutige Bestimmt* 
heit des kritischen Grundgedankens. So wird die Wirkung in die 
Breite, die die Kantische Philosophie gewinnt, nur durch den \'er* 
zieht auf das erkauft, was ihre eigentümliche geschichtliche Mission 
bildet. Es scheint euphemistisch, hier noch von einer ,, Entwicklung" 
ihrer Prinzipien zureden: denn was wir unmittelbar vor uns sehen, 
ist vielmehr die Auflösung ihres gedanklichen Organismus und der 
Zerfall in widerstreitende Interessen und Auslegungen. 

Dennoch erfaßt ein derartiges Urteil, das sich der ersten Be* 
trachtung aufdrängt, nur die Oberfläche der geschichtlichen Er* 
scheinungen. Denn neben und über dem Schulbegriff der Kantischen 
Philosophie steht ihr W"eltbegrift". Und dieser letztere behauptet 
sich in dem Widerstreit der Schulen; ja er tritt aus ihm nur um so 
klarer und gefestigter hervor. Was die Kantische Philosophie für 
Schiller, für Wilhelm von Humboldt, ja nicht minder auch für • 
Goethegeleistetund bedeutet hat, das erschließt und vollendet erst 
ihren eigentlichen und tieferen geschichtlichen Sinn. Zugleich aber 
stellt eben dieses eigentümliche Doppelleben der Kantischen Ge* 
danken den Historiker vor ein schwieriges Problem. Denn wie ist 
es zu verstehen, daß eine philosophische Lehre mit derartiger Ener* 
gie in das Gesamtleben ihrer Epoche eingreift, noch ehe ihr ab- 



2 Einleitung 

strakter, schulmäßiger Begriff festgestellt und gegen Mißdeutung 
gen gesichert ist? Wie läßt sich eine solche Einheit der Wirkung 
begreifen, wenn das Gebilde, von dem sie ausgeht, je weiter es 
analysiert wird, in seiner Einheit immer fragwürdiger wird? Dies 
wäre in der Tat unverständlich, wenn die Analyse, die wir hier ge* 
schichtlich vollzogen sehen, lediglich den Charakter der Auflösung 
in widerstreitende Momente in sich trüge. In Wahrheit aber zeigt 
sich der genaueren Betrachtung, daß dieses negative Ergebnis zu* 
gleich einen positiven Gewinn und Ertrag in sich schließt. Der 
Zerfall des kritischen Systems in seine einzelnen verschiedenartigen 
Elemente bedeutet zugleich die Vorbedingung und den Anfang 
eines neuen Verständnisses seines begrifflichen Aufbaues. 

Denn der Grund für die Verschiedenheit und Gegensätzlichkeit 
der Gesichtspunkte, unter denen die kritische Philosophie betrachtet 
wird, liegt keineswegs allein in der subjektiven Ratlosigkeit, in 
welcher sich die Epoche gegenüber der Kantischen Lehre befand; 
sondern es ist zugleich die objektive Natur des Gegenstandes 
der Betrachtung selbst, die diese Mannigfaltigkeit erklärt. Das 
»System« des Kritizismus ist seiner Grundabsicht und Aufgabe 
nach ein anderes, als die vorangehenden metaphysischen Systeme. 
Das Resultat der Vernunftkritik kann nicht als ein fertiges Produkt 
in einer Mehrheit fester Lehrsätze von Anfang an hingestellt werden : 
denn es ist, was es ist, nur vermittelst des Weges, auf dem es er* 
reicht, und vermittelst der Methode, kraft deren es begründet wird. 
Dieses Verfahren der Begründung geht im Ergebnis nicht unter: 
sondern es bildet im bestimmten Sinne die Totalität dieses Ergeb* 
nisses selbst. Immer von neuem muß daher das Ganze der kritischen 
Lehre, um wahrhaft begriffen zu werden, seiner festen architekto? 
nischen Form entkleidet und in die gedanklichen Motive, aus 
denen es hervorgegangen ist, aufgelöst werden. Und eben dies ist 
es, was die Arbeit der nächsten Schüler und Nachfolger Kants mit* 
telbar leistet. Indem bei ihnen die verschiedenen Momente der 
Systembildung, die sich bei Kant selbst durchdringen, auseinander* 
streben und sich gegensätzlich gegenübertreten, gewinnt jedes von 
ihnen eine neue Schärfe. Mit dieser einseitigen Hervorhebung des 
Einzelnen tritt zugleich — wenn man diese Versuche in ihrer Ge* 
samtheit überblickt — die Struktur des Ganzen klarer heraus. In 
dieser Hinsicht stehen die mannigfachen Fortbildungsversuche der 
Kantischen Lehre bei allem ihrem Widerstreit dennoch in einem 
Verhältnis gedanklicher Kontinuität. Sie lösen gemeinsam eine Auf* 



Kant und die Nacbkantiscben Systeme 



gäbe, die als solche freilich von keinem einzelnen unter ihnen völlig 
begriffen und durchschaut wird. In dem steten Wechsel der Per* 
spektive, unter der das kritische System hier betrachtet wird, ergibt 
sich für den Historiker, der diesem Wechsel folgt, zuletzt dennoch 
ein neues Totalbild. Unter diesem Gesichtspunkt bestimmt und 
begrenzt sich das Interesse, das die philosophische Geschieht* 
Schreibung an dieser Epoche zu nehmen hat. W^as in den Dis* 
kussionen über die Kantische Lehre bloßes Mißverständnis oder 
bloßer Wortstreit ist: das darf, da ihm lediglich ephemere Bedeutung 
zukommt, füglich auch aus der geschichtlichen Betrachtung aus* 
geschlossen werden. Um so bestimmter heben sich alsdann aus der 
intellektuellen Arbeit der Zeit jene Züge hervor, die das zentrale 
Interesse und die zentrale Fragestellung der Kritik betreffen. Es ist 
eine bestimmte Gruppe von Begriffen, in denen dieses Problem 
sich ausdrückt und die daher in der mannigfachen Verzweigung 
und Verstreuung der Einzelheiten gleichsam das feste Gerüst und 
die einheitliche Orientierung abgeben. Hierher gehören der Begriff 
des Dinges an sich, wie der Begriff" der synthetischen Ein* 
heit, — der Gegensatz zwischen Form und Materie, wie die 
Frage nach dem Verhältnis des Allgemeinen und Besonderen 
innerhalb der Erkenntnis, Es wird sich zeigen, daß alle charak* 
teristischen und entscheidenden Einzelbestimmungen in den Lehren 
Reinholds und Becks, Aenesidems und Maimons ja auch 
weiterhin in den Systemen Fichte s, Schellings und Hegels, in 
irgendeiner Form auf das intellektuelle Bezugssystem hinweisen, 
das in diesen Begriffen und Problemen vorliegt. So verstanden aber 
erscheint die Auflösung, der das kritische System bei den Nach* 
folgern verfällt, nicht bloß als ein äußeres und feindliches Schick* 
sal, dem es unterliegt: denn mitten in dieser scheinbar schranken* 
losen Variation tritt noch einmal und von einer völlig neuen Seite 
her die wesentliche Einheit ihres allgemeinsten Themas hervor. 



Die »Copernikanische Drehung«, mit der die Vernunftkritik 
beginnt, wird nicht richtig verstanden und gewürdigt, wenn man 
sie als eine einfache Umkehrung des Abhängigkeitsverhältnisses 
ansieht, das bisher zwischen Subjekt und Objekt, zwischen der Er* 
kenntnis und ihrem Gegenstande angenommen wurde. Bei einer 
solchen Umwendung blieben die Elemente, um deren Beziehung 
es sich handelt, in ihrem Bestände einfach erhalten, während der 



4 Einleitung 

Sinn der »transzendentalen« Fragestellung eben darin besteht, daß 
die veränderte Ordnung zwischen ihnen zugleich eine veränderte 
Bedeutung jedes von ihnen bedingt und in sich schließt. Der 
Begriff des Gegenstandes wird durch das Problem der Erkenntnis* 
art ersetzt, in der allein Objektivität erreicht und begründet werden 
kann. Lediglich in bestimmten Erkenntnisbedingungen und ver« 
möge ihrer — vermöge der Formen des Raumes und der Zeit, der 
Größe und der Zahl, der Beharrlichkeit und der kausalen Folge — 
läßt sich dasjenige definieren, was wir den Gegenstand nennen. 
Die Objektivität bedeutet, als empirische Objektivität der »Er* 
scheinung«, die Darstellbarkeit innerhalb dieser Grundord* 
nungen, die, wie die Kritik weiterhin zu zeigen hat, nicht als un* 
verbundene Einzelheiten nebeneinanderstehen, sondern als einheit* 
liches System zu begreifen sind. 

Denkt man sich diese Aufgabe erfüllt, so müßte der Inbegriff 
der Bedingungen der möglichen Erfahrung, von jeder Ver* 
wechslung mit der Sphäre der Dinge selbst — die er erst in ihrer 
»Möglichkeit« begründen soll — geschützt sein. Er kann nicht mehr 
als Teilgebiet des Wirklichen gesucht werden, nachdem er als Vor* 
aussetzung für jede Art der Wirklichkeit — der »physischen« wie 
der »psychischen«, der »äußeren« wie der »inneren« — erkannt ist. 
Das Ganze der Erkenntnisbedingungen bildet selbst keine neue 
Objektwelt, die neben oder über den empirischen Gegenständen 
ihre besondere Stelle hätte. So notwendig indessen diese Folgerung 
aus der neuen Fragestellung selbst quillt: so schwer ist es, sie in der 
Darstellung der kritischen Grundgedanken in aller Strenge fest* 
zuhalten. Denn diese Darstellung muß ihre Ausdrucksmittel aus 
dem Umkreis der Sprache und aus der Begriffswelt entnehmen, die 
ihr entspricht. Das charakteristische Moment dieser Begriffswelt 
aber liegt darin, daß sie in erster Linie für die Bezeichnung von 
Dingen und Dingverhältnissen geschaffen ist. Die Zerlegung der 
Wirklichkeit in substantielle Einzelelemente, die selbständig für 
sich existieren und wechselweise in verschiedenartige Zusammen* 
hänge des Wirkens eintreten, gilt demnach hier als ein fertiger Tat* 
bestand, der vor aller näheren »erkenntniskritischen« Untersuchung 
als feststehend angenommen wird. Die Abstraktion, auf die sich 
die Sprache des Lebens und die Sprache der empirischen Wissen* 
Schäften gründet, mag noch so weit gehen: sie läßt doch stets gleich* 
sam das kategoriale Grundgefüge der naiven "Weltansicht unan* 
getastet. Es ist daher ein innerer Konflikt und Widerstreit, in den 



Der Gegensatz zwischen Inhalt u. Darstellung des kritischen Grundgedankens § 

jede Darstellung der »transzendentalen« Grundgedanken sich so* 
gleich versetzt sieht. Denn immer besteht die Gefahr, aus der 
Sphäre der reinen Bedingungen des Wissens in die Sphäre 
der empirischen Dinge hinabzugleiten: rein logische Ver* 
hältnisse der Wahrheiten in konkrete Beziehungen zwischen ge* 
gebenen Objekten umzudeuten. Der philosophische Stil Kants sucht 
dieser Gefahr zunächst durch eine eigentümliche Wendung zu be* 
gegnen, die freilich in sich selber kaum minder schwierig und 
problematisch ist. Der Gegensatz zwischen den »Bedingungen« 
und den »Dingen« — dies steht hier als Grundforderung fest — muß 
in aller Schärfe aufrecht erhalten bleiben. Um aber diesen Gegensatz 
zu bezeichnen, wird nunmehr eine zwiefache Negation gewählt: 
das seinem spezifischen Charakter nach »Undingliche« wird in einer 
doppelten Richtung der Betrachtung, bald als ein »Überding? 
liches«, bald gleichsam als ein »Unterdingliches« bestimmt. So 
werden die apriorischenVoraussetzungen, auf denen die Form aller 
Erkenntnis beruht, um sie nicht in den psychologischen Ablauf der 
Einzelvorstellungen aufgehen zu lassen und damit ihre spezifische 
Geltung zu vernichten, als ursprüngliche, jedem bestimmten psycho» 
logischen Einzelinhalt vorangehende »Anlagen« gedacht. Analog 
wird, wenn es sich um die transzendentale Begriffsbestimmung der 
Materie der Erkenntnis handelt, um diese Frage jeder empirisch* 
kausalen Beantwortung, die einen deutlichen Zirkel in sich schließen 
würde, zu entziehen, auf eine überempirische »Affektion« durch 
die »Dinge an sich« zurückgegangen. Vom Standpunkt des Grund* 
gedankens des Kritizismus selbst bedeuten indessen alle derartigen 
Formulierungen nicht sowohl die endgültige Lösung der Frage, 
als sie vielmehr nur Symbole sind, in denen das Problem noch 
einmal gestellt und kraft eines eigenartigen Umwegs, den das Den* 
ken nimmt, fixiert werden soll. Die einzelnen Bestimmungen sind 
hier niemals an sich, als Beschreibungen eines absoluten Tatbe* 
Standes, sondern nur mit Rücksicht auf ihren Gegensatz, also im 
Hinblick auf das, was sie verneinen und ausschließen wollen, völlig 
verständlich. In dieser Komplikation liegt die eigentliche Schwierig* 
keit des Kantischen Stils. Der Kampf zwischen der neuen logischen 
Begriffsansicht und der empirischen Dingansicht setzt sich in ihm 
fort und erhält in ihm seinen deutlichsten Ausdruck. Alle Grund* 
begriffe der kritischen Philosophie und alle elementaren Gegen* 
sätze, von deren Entwicklung sie ihren Ausgang nimmt, erscheinen 
in verschiedenem Licht, je nachdem man sie unter den einen oder 



^ Einleitung 

den anderen dieser beiden Gesichtspunkte rückt: — je nachdem 
man also in ihnen Ausdrücke für »Bedingungen« und Bedingungs* 
zusammenhänge oder aber Ausdrücke für »Dinge« — es mögen 
sinnHche oder übersinnHche, physische oder metaphysische sein — 
erbhckt. Indem man diesen Gegensatz durch das Ganze der Kan* 
tischen Darstellung hindurch verfolgt, erkennt man zugleich deutlich 
die Punkte, an denen die Kritik und die Skepsis der unmittelbaren 
Nachfolger einsetzt. 

Es ist vor allem die fundamentale Unterscheidung zwischen 
Form und Materie der Erkenntnis, die zu dieser Betrachtung hin* 
leitet. Denn in ihr berühren sich noch einmal die extremen An* 
sichten von der Natur und Aufgabe des Wissens, um sich alsbald 
um so schärfer und deutlicher zu scheiden. Die Weite dieses Be= 
griffspaares umspannt zwei durchaus verschiedene Gesamtauf* 
fassungen: neben der kritischen Begriffsbestimmung steht eine 
andere, die bis in die mythischen Anfänge aller Philosophie hinab* 
reicht. Wie das Unbestimmte zur Bestimmung, das Gestaltlose zur 
Gestalt gelangt und wie hierdurch das anfängliche Chaos sich all* 
mählich zum Kosmos wandelt: diese Frage bildet in der Tat den 
Anfangspunkt aller spekulativen Weltbetrachtung. Indem das Pro* 
blem sich indessen vom Sein in das Wissen verschiebt, nimmt es 
damit eine neue Wendung. Denn jetzt handelt es sich nicht mehr 
darum, wie die Erfahrung als einheitliches und geordnetes Ganze 
von Inhalten entsteht, sondern lediglich um das, was »in ihr 
liegt«.Wenn hierbei als »formale« Elemente die konstanten Grund* 
beziehungen herausgehoben werden, auf denen die Möglichkeit 
der Erfahrung überhaupt beruht, während die besonderen und 
relativ veränderlichen Bestimmungen der »Materie« zugerechnet 
werden: so kann eine derartige methodische Sonderung doch nie* 
mals eine sachliche Loslösung des einen Moments vom andern be* 
deuten. Denn das »Was« des Erfahrungsinhalts ist niemals ohne 
das »Wie«; seine besondere Beschaffenheit ist nie ohne die Be* 
Ziehungen, in denen er zu anderen gleichartigen Elementen steht, 
in irgendeiner Weise »gegeben«. Diese Korrelation auflösen, 
indem man sie in zwei für sich seiende gegeneinander unab* 
hängige Wirkensfaktoren zerlegt, hieße daher die einzige Art der 
Bestimmtheit vernichten, von der es ein empirisches Wissen gibt. 
Im strengen Sinne »existiert« daher so wenig die reine Form, 
abgesehen von allem Stofflichen, als die Materie vor aller Be* 
Stimmung als eigenes und selbständiges Etwas vorhanden ist. Die 



Der Gegensatz von »Form« und >>Matevie« der Erkenntnis 7 

Konsequenz der Kritik führt nicht weiter, als zu der Einsicht, wie 
die Erkenntnis als Ganzes aus notwendigen, einander wechselweise 
bedingenden Momenten besteht. Auf die Frage dagegen, wie diese 
Momente aus einer ursprünglichen Fremdheit gegeneinander all* 
mählich miteinander zusammengewachsen sind, und wie sie in ihrer 
Verschmelzung den primitiven Inhalt der Erfahrung aus sich her* 
vorgebracht haben, hat sie keine Antwort mehr: nicht weil es sich 
hier um einen Zusammenhang handelt, der uns, da er sich der Dar* 
Stellung durch unsere Denk* und Anschauungsmittel entzieht, be* 
ständig verborgen bleiben muß, sondern weil die Forderung selbst, 
die hier gestellt wird, sich bei schärferer Analyse als fiktiv und leer 
erweist. Denn das einzige Datum, auf das das Begreifen und Wissen 
sich stützt, ist eben die notwendige Bezogenheit dessen, was die 
Kritik den »Stoff« und dessen, was sie die »Form« der Erkenntnis 
nennt; nicht aber das, was jedes von ihnen vor und außerhalb dieser 
Beziehung sein mag. Die Isolierung der beiden Momente gegen* 
einander würde jedem einzelnen von ihnen seine Funktion und 
seine Leistung für die Erkenntnis rauben; während andererseits 
gerade in der Forderung ihrer notwendigen Zusammengehörigkeit 
zugleich die prinzipielle Verschiedenheit ihrer begrifflichen Be* 
deutung aufrecht erhalten bleibt. 

Die erste Einführung des Problems in der Kritik der reinen 
Vernunft läßt indessen diesen Sachverhalt noch nirgends in voller 
Klarheit hervortreten. Denn der Gegensatz zwischen Materie und 
Form erscheint hier nicht sowohl als ein notwendiger Gesichts* 
punkt des Wissens, als vielmehr als ein absoluter, der Dingwelt 
selbst angehöriger und sie von Grund aus bestimmender Widern 
streit. Somit scheint es, als werde hier das alte kosmologische Pro* 
blem nur ins Transzendental* Psychologische verschoben. Die 
Frage, wie die Welt der Erfahrung aus der Durchdringung zweier 
absoluter, für sich bestehender Potenzen — aus der Gegenwirkung 
des »Gemüts« und der »Dinge an sich« — entsteht, verdeckt und 
verdrängt noch die originale und tiefere Frage, wie sie sich nach 
verschiedenen Geltungsbedingungen dennoch als ein einheitliches 
Ganzes des Sinnes und der Erkenntnis konstituiert. In der Tat muß, 
da selbst die vollkommene Aussprache des neuen kritischen 
Objektbegriffs erst in der transzendentalen Deduktion der Kategorie 
erreicht wird, auf dem Boden der transzendentalen Ästhetik das 
»Ding« einstweilen nur als ein unbegriffener Rest erscheinen, der 
für das Wissen zurückbleibt. Die »Formen« der Sinnlichkeit stellen 



g Einleitung 

sich demgemäß nicht in erster Linie als Faktoren der empirischen 
GegenständHchkeit, sondern im negativen Sinne als eine Schranke 
dar, die uns von der wahren Wesensauffassung trennt. Erst die 
transzendentale Logik erfüllt den Formbegriff mit seinem neuen 
und positiven Sinn: und demnach gilt auch der Begriff der Gegen* 
ständlichkeit jetzt als eine Grundform der Erkenntnis, und zwar als 
diejenige, auf die alle anderen abzielen und in der sie zu ihrer 
systematischen Einheit gelangen. Erkenntnis des »Gegenstands« 
heißt Erkenntnis vermöge des Begriffs der Gegenständlichkeit als 
der synthetischen Grund* und Ureinheit. Sofern an diesem Ge* 
danken festgehalten wird, ist mit ihm die Möglichkeit einer ding« 
liehen Scheidung von Form und Materie und ihre Zuordnung zu 
zwei verschiedenen »Welten« im Prinzip beseitigt. Denn nicht nur 
die Aussage darüber, was die Materie ist, sondern auch die Aus« 
sage, daß sie ist, ist jetzt als reine Formbestimmtheit erwiesen: das 
bloße »Daß« schließt unmittelbar ein »Wie«, d. h. die Gebunden« 
heit an einen bestimmten Komplex von Ordnungsbedingungen ein. 
So scheint es jetzt freilich — und an diesem Punkte vor allem setzt 
die Arbeit der Nachfolger und der Kritiker Kants ein — als habe 
die Vernunftkritik hier in dem Ziel, zu dem sie gelangt, ihren eigenen 
Anfang zunichte gemacht. Aber diese Paradoxie ist in der Tat ein 
Teil ihrer eigentümlichen Methode. Die philosophische Besinnung 
richtet sich auf die ursprüngliche Frage selbst zurück: was zuvor 
Voraussetzung war, darf und muß auf einer höheren Stufe der Be« 
trachtung zum Problem werden. Der Gegensatz von Form und 
Materie bildet zunächst gleichsam ein festes Substrat der kritischen 
Gedankenbildung: in ihrem Fortgang aber wird er ihr zum Mittel, 
dessen sie sich bedient. Form und Materie werden als Reflexions« 
begriffe bestimmt und in dieser Hinsicht einander entgegengesetzt. 
Aber der Gegensatz in der Reflexion schließt zugleich einen logischen 
Zusammenhang des Unterschiedenen notwendig in sich, so daß 
eben er es ist, der beide Elemente vor der Gefahr der dinglichen 
Vereinzelung und Auseinanderreißung bewahrt. 

Der analoge Kampf zwischen Denk« und Darstellungsmotiven 
tritt uns an dem zweiten Grundgegensatz entgegen: am Gegensatz 
des »a priori« und des »a posteriori«. Auch hier scheint anfangs 
der gesamte Sinn der kritischen Aufgabe in der strengen und ge« 
nauen Scheidung beider Momente aufzugehen. Beide stehen zu« 
einander in einem Verhältnis durchgängiger Ausschließung: aprio« 
risch heißen nur solche Erkenntnisse, die nicht nur von dieser oder 



Der Gegensatz des y>Apriork< und -»Aposfenori« 



jener, sondern schlechterdings »von aller Erfahrung unabhängig« 
stattfinden. Und auf sie allein als die allgemeingültigen und not* 
wendigen Bestandteile alles Wissens richtet sich die kritische Frage. 
Das Einzelurteil dagegen, das sich auf ein Hier und Jetzt, auf eine 
besondere Bestimmung der Erfahrung beschränkt, fällt aus der 
Systematik der reinen Erkenntnis heraus und damit der Zufällig* 
keit der bloßen »Wahrnehmung« anheim. Die Konzentration auf 
das Objektivitätsproblem, wie sie in der transzendentalen Analytik 
vollzogen wird, bringt indessen auch an diesem Punkte eine neue 
Wendung. Denn »Gegenständlichkeit« zu fordern und zu leisten, 
erscheint nunmehr nicht lediglich als die Eigentümlichkeit einer be* 
sonderen, privilegierten Klasse von Urteilen: sondern es ist der 
schlichte Sinn der Urteilsfunktion überhaupt, der sich hierin aus* 
drückt. In dieser Hinsicht stellt somit auch das empirische Urteil 
ein Problem, an dem die Kritik nicht vorbeigehen kann; denn auch 
in ihm stellt sich mit gleicher Energie und Eindringlichkeit die Be* 
hauptung einer »notwendigen Verknüpfung« dar. Die bloße Copula 
»ist« ist bereits der Ausdruck und gleichsam das Vehikel einer 
derartigen Verknüpfung. Ein Urteil, d. h. ein objektiv gültiges Ver* 
hältnis besteht nur dort, wo die Elemente nicht einfach in der Vor* 
Stellung zusammengenommen, sondern auf Grund einer not* 
wendigen synthetischen Einheit aufeinander bezogen werden \ Eben 
diese synthetische Einheit aber ist es zugleich, die durch den Begriff 
des Apriori bezeichnet wird. Die Leistung des Apriori vollzieht 
sich somit nicht in einem eigenen Gebiet, das ganz außer Berührung 
mit den bloßen Tatsachenwahrheiten stünde, sondern sie tritt gerade 
in der Gültigkeit hervor, die sie den Tatsachen selbst verleiht. Die 
einführende und populäre Darstellung der »Prolegomenen« ver* 
dunkelt diesen Sachverhalt, wenn sie von der Scheidung zwischen 
»Wahrnehmungsurteilen« und »Erfahrungsurteilen« als selbständi* 
gen, einander nebengeordneten Grundklassen ausgeht. Hier in* 
dessen hat die Kritik der Vernunft selbst in den entscheidenden 
Hauptstellen die Berichtigung bereits mit unzweideutiger Klarheit 
vollzogen. Sie läßt keinen Zweifel darüber, daß die Abtrennung 
eines Zustandes der bloßen Wahrnehmungsbestimmtheit nur der 
abstraktiven Erläuterung dienen, nicht aber als Beschreibung eines 
Erkenntnisfaktums gelten kann. Denn jedwedes Faktum ist als Tat* 
bestand erst durch die synthetischen Einheiten feststellbar und 
aufzeigbar. Diese bilden somit nicht nur die Voraussetzung der ab* 



' Vgl. hierzu Bd. II, S.662f. 



10 Einleitung 

straktenwissenschaftlichenGrundurteile, sondern, wie dieDeduktlon 
der Kategorien betont, »die notwendige Bedingung sogar aller 
möglichen Wahrnehmung«. Das aposteriorische Urteil enthält 
demnach bereits in aller Schärfe das Problem, das der Gedanke der 
apriorischen Synthese nur explizit heraushebt und zum gesonderten 
Ausdruck bringt. Hier erst gelangt die kritische Frage zu ihrer 
wahrhaften Reife. Denn Notwendigkeit in einem allgemeinen »for= 
malen« Sinne, wie sie in der Logik und der reinen Mathematik an* 
genommen wird, hatte auch der Empirismus anerkannt. Jetzt aber 
handelt es sich darum, eben diese Notwendigkeit für das Gebiet 
des »reellen« Denkens, für das Denken der besonderen Tatsachen 
zu erweisen und verständlich zu machen. Und dies leistet die 
kritische Analyse, indem sie zeigt, daß dasjenige, was die Tatsache 
konstituiert und was erst ihren eigentümlichen »Sachcharakter« 
ausmacht, nichts anderes als jenes reine Geltungsmoment ist, das 
im Gedanken der apriorischen Synthesis festgehalten ist. Der all* 
gemeine Oberbegriff der Synthesis überhaupt umschließt die spe* 
ziellen Differenzen der Geltungsart der Urteile, ohne sie darum zu 
vernichten und zum Verschwinden zu bringen. 

An diesem Grundbegriff kann man sich daher in der Tat am 
einfachsten den Sinn der neuen Verhältnisstellung von »Erfahrung« 
und »Denken« und zugleich die Schwierigkeiten, die der Darstellung 
dieser Verhältnisbestimmung bei Kant gesetzt waren, zum Bewußt* 
sein bringen. Denn die Synthesis soll ihrer Grundbedeutung nach 
die Einheit eines Verschiedenen sein. Sie vollzieht eine not* 
wendige Verknüpfung von Momenten, die begrifflich nicht identisch 
und die somit nicht wechselseitig aufeinander reduzierbar sind. 
Die Unterscheidung muß aufrecht erhalten bleiben: denn in ihr 
besteht der Sinn und die logische Eigenart der Verknüpfung selbst, 
die sich hier stiftet. So kann — in dem besonderen Gegensatz des 
Apriori und Aposteriori — das »Notwendige« niemals in das 
»Zufällige«, das »Allgemeine« niemals in das »Einzelne«, das 
»Gesetz« niemals in die »Tatsache« aufgelöst werden. Jedes 
Glied innerhalb dieser Gegensätze bleibt seiner Bedeutung 
nach von seinem Gegengliede geschieden : die Relationen, auf denen 
die Verknüpfung der Inhalte zum System der Erfahrung beruht, 
sind nicht selbst als inhaltlicher Teilbestand gegeben. Diese not* 
wendige und unaufhebliche Sonderung aber verliert auf der anderen 
Seite sofort ihren eigentümlichen Wert, wenn sie dazu führt, die 
getrennten Bedeutungsmomente als isolierbare Teile zu be* 



Das »Allgemeine« und das »Besondere« \ \ 

handeln, aus denen sich das Erfahrungsganze »zusammensetzt«. 
Denn auch damit wäre die »Synthesis« um ihre eigentHche Leistung 
gebracht. Sie würde ein bloßes Beisammen von Elementen bedeuten, 
das durchaus den Charakter der empiristischen »Assoziation« trüge, 
nicht dagegen eine wahrhafte Einheit des Begriffes und des »Grün* 
des« darstellte. Die Einzelglieder würden getrennten Sphären des 
Seins angehören und könnten im »Denken« — das hierbei ledig* 
lieh nach seinem psychologischen Begriff verstanden wäre — nur 
eine zufällige Verbindung eingehen. Für die kritische Betrachtung 
der Grundgegensätze entsteht somit stets die Doppelaufgabe: eine 
unlösliche Korrelation zwischen Bestimmungen zu schaffen, ohne 
sie ihrem Begriffe nach in einander aufgehen zu lassen. Je nachdem 
die eine oder die andere Seite dieser Aufgabe betont wird, muß 
offenbar eine verschiedene Nuancierung des Gedankens selbst ent» 
stehen: und in dieser, in der Sache selbst gegründeten Komplikation 
liegt, wie sich im einzelnen zeigen wird, eine wesentliche geschieht* 
liehe Ursache der problematischen Lage, in der sich die Nachfolger 
Kants gegenüber seiner Kritik befinden. 

Die Gegensätze von Form und Materie, von Erfahrung und 
Wahrnehmung, von a priori und a posteriori lassen sich schließlich 
in einem gemeinsamen Ausdruck zusammenfassen: denn sie alle 
zielen auf eine neue Bestimmung des Verhältnisses des »Allge* 
meinen« und »Besonderen« ab. Die »Kritik der reinen Vernunft« 
sucht die Lösung der Frage, die hierin liegt, in ihrer Lehre vom 
Schematismus der reinen Verstandesbegriffe. Das Schema ist die 
Einheit von Begriff und Anschauung, ist die gemeinsame Leistung, 
in der beide zusammentreffen und in der sie ihre gegenseitige Fremd* 
heit und Ungleichartigkeit überwinden. Indessen leidet gerade die 
Theorie des Schematismus an dem Mangel, daß sie in der Form, 
in der sie zuerst auftritt, nur eine äußerliche Vermittlung darzu* 
bieten scheint, die zwar ein »Nebeneinanderwirken« von Sinnlich* 
keit und Denken allenfalls verständlich machen mag, die aber die 
innere, wesentliche »Heterogeneität« zwischen beiden nicht versöhnt, 
sondern vielmehr verschärft. Die Kategorie erscheint hier als ein 
Gebilde von selbständiger Herkunft, und nur in der Anwendung 
wird sie, wie unter einem äußeren Zwange, auf eine ihr fremde 
Sinnlichkeit beschränkt. In dieser isolierten Stellung der »bloßen« 
Verstandesbegriffe, die ihnen, wenngleich nur problematisch, zu* 
gestanden wird, liegt offenbar eine Nachwirkung der vorkritischen 
Problemstellung der Dissertation, die einen gesonderten »realen« 



12 f:n/c:f::nc 

X'erstandesgebrauch kennt. Für die Kritik selbst aber ist der »Gegen* 
stand«, in das System der Erfahrung und somit die Möglichkeit des 
Denkens des Gegenstandes in das Denken einer »möglichen Er* 
tahrungcv übergegangen. Dieses Denken aber wird durch die Be* 
riehung auf die ■» Anschauung«, geradezu erst deliniert: denn nur in 
dieser Beziehung erhält es einen objektiven «Sinne, und eine wahr* 
hafte Bestimmtheit. Nirgends ander> als am Besonderen und in 
der X'erknüpfung des Besonderen ist, wie sich jetzt zeigt, die Funk* 
tion des «Allgemeinen« darstellbar. In dieser Hinsicht hat der Ge* 
danke, auf den die Lehre vom Schematismus hinzielt, seine ent* 
scheidende Ergänzung und Erfüllung erst in der «Kritik der Ur» 
teilskraft« gefunden. Die \'ertiefung und Selbstberichtigung dieses 
Gedankens ist eines der innerlichen sachlichen >lotive gewesen, 
das zu dem Abschluß der Kantischen Philosophie in dem letzten 
systematischen Hauptwerke hingeführt hat. In der Tat war das 
transzendentale Schema dem «X'ermögen«. der Urteilskraft zuge* 
wiesen worden, so daß alle neuen Fragen, die sich daran anknüpften, 
zugleich zum Ausgangspunkt einer erneuten kritischen Re\-ision 
dieses X'ermögens werden mußten. Der Fortschritt, den die ''^»Kritik 
der Urteilskraft^ in der Auffassung des Zusanmienhanges des «All* 
gemeinen« und «Besonderenf^ bedeutet, aber tritt vor allem an 
einem Punkte entscheidend hervor. In der ersten Fassung der 
Frage t'ällt die Allgemeinheit im wesentlichen mit der X'erstandes* 
regel. die Besonderheit mit dem Datum der sinnhchen Anschauung 
zusammen. Die Kritik der Urteilskraft hebt demgegenüber das 
Problem sogleich auf einen höheren Standpunkt, indem sie nach 
dem Grund und dem transzendentalen Recht der Besonderung 
der \'erstandesgesetze selbst fragt. Die synthetischen Grund* 
sätze, die die allgemeinen Bedingungen der ^löglichkeit der Er* 
fahrung definieren, reichen bis zu den bestimmten Gesetzen, die die 
W issenschaft formuliert, nirgends herab. Sie bezeichnen negativ 
einen Umkreis, den das empirische Urteil und das empirische Ob* 
jekt nicht verlassen kann, aber sie lassen innerhalb dieses Um* 
kreises eine unendliche Zahl möglicher Erfüllungen zurück, über 
deren Auswahl und nähere Bestimmung sie selbst keine Entscheidung 
mehr zu treffen vermögen. Die transzendentale Untersuchung lehrt 
die Gesetzlichkeit des Raumes und der Zeit als die formale \'or* 
aussetzung jeglicher Objekterkenntnis überhaupt kennen; aber sie 
bestimmt nichts über die räumlichen und zeitlichen Konstanten, 
durch die es für uns erst empirische Einzelgegenstände und be^ 



Das Prinzip der formalen Zweckmäßigkeit 13 

sondere gesetzliche Verhältnisse zwischen ihnen gibt. Die »Analo- 
gien der Erfahrung« stellen eine Grundordnung dar, innerhalb deren 
Zeitverhältnisse der Phänomene allein feststellbar sind; aber sie 
sagen nichts darüber aus, welchen empirisch gegebenen Einzelreihen 
jene allgemeinen Charaktere zukommen, die wir als Beharrlichkeit, 
als kausale Folge, als Wechselwirkung definiert haben. Würden 
wir versuchen, diese Lücke damit auszufüllen, daß wir auf die ab* 
soluten Dinge als dasjenige Moment verweisen, das hier zu den 
allgemeinen Erkenntnisformen hinzutreten muß, um ihre nähere 
Determination zu vollziehen : so würden wir damit einem der ersten 
grundlegenden Gedanken des kritischen Verfahrens selbst zuwider- 
handeln. Denn nicht nur im ganzen, sondern auch im einzelnen 
gilt es, bei jedem neu entstehenden Problem den Versuch zu machen, 
die »Dinge in Ruhe zu lassen« und dagegen den Zuschauer sich 
drehen zu lassen. Es muß, unbildlich gesprochen, innerhalb des 
Gebiets der Erkenntnis selbst ein Prinzip bestimmt werden, das 
die Frage nach den besonderen Naturgesetzen, wenn nicht löst, so 
doch zum mindesten fixiert und zur Aussprache bringt. Mag immer* 
hin diese Besonderung vom Standpunkt der synthetischen Grund* 
sätze aus gesehen, »zufällig« sein und bleiben: so muß doch eben 
diese Zufälligkeit selbst transzendental eingesehen und insofern 
nach einem Erkenntnisgesetz bestimmt werden. 

Diese »Gesetzlichkeit des Zufälligen« bringt der Gedanke 
derformalenZweckmäßigkeit zum Ausdruck, der an der Spitze 
der Kritik der Urteilskraft steht. Was wir als notwendig fordern 
dürfen, ist die Übereinstimmung der »Natur« mit dem System der 
reinen Kategorien: denn nach der transzendentalen Deduktion läßt 
sich der Begriff der Natur selbst nicht anders, als vermöge jener 
Kategorien definieren. Finden wir indessen im wissenschaftlichen 
Verfahren die Behauptung einer weitergehenden Übereinstimmung; 
— zeigt es sich, daß wir in unseren Urteilen über die empirische 
Wirklichkeit nicht nur eine begriffliche Struktur überhaupt, sondern 
eine Durchführung dieser Struktur bis ins Besondere hinein vor* 
aussetzen, so daß in einer strengen Stufenfolge schließlich jedes 
Einzelne selbst, kraft mannigfacher einander über* und untergeord* 
neter Beziehungen, als Glied eines durchgängigen Gesetzeszu* 
sammenhanges erscheint: so liegt in dieser Voraussetzung die An* 
nähme einer tieferen »Harmonie«. Wir stehen hier vor einer »An- 
gemessenheit der Natur für unseren Verstand«, die aus den syn* 
thetischen Grundsätzen nicht deduzierbar ist. Aber freilich müssen 



14 Einleitung 

wir auch hier der Versuchung widerstehen, diesen Zusammenhang 
aus einem letzten metaphysischen Urgrund beider ableiten zu 
wollen und damit über alles hinauszugreifen, was sich in trans« 
zendentalem Sinne durch den Hinblick auf die Konstitution des 
Begriffs der Erfahrung aufweisen und belegen läßt. Nicht daß 
alle Wirklichkeit an und für sich so gestaltet ist, daß sie bis ins 
einzelne einem logischen System gleicht, in dem jede Besonderheit 
durch lückenlose Vermittlungen mit den allgemeinsten Prinzipien 
zusammenhängt, ist das, was wir behaupten dürfen: wohl aber, 
daß alle empirische Forschung, wenn sie zu besonderen Begriffen 
und Gesetzen gelangen will, sich so verhalten muß, als ob das 
Sein der Erfahrung eine derartige Stufenordnung aufweise. Daß 
ungeachtet all der Gleichförmigkeit, die den Naturdingen durch 
die Unterordnung unter die allgemeinen synthetischen Grundsätze 
gewährleistet ist, die spezifische Verschiedenheit der empirischen 
Gesetze der Natur dennoch so groß sein könnte, daß es für unseren 
Verstand unmöglich wäre, in ihr eine kontinuierliche Ordnung zu 
entdecken, ihre Produkte in Gattungen und Arten einzuteilen, ihre 
kausalen Regeln als Fälle universeller Gesetze und höchster Prin* 
zipien darzustellen: dies ist eine Annahme, die sich an und für sich 
wohl denken läßt, von der aber die empirische Forschung selbst 
niemals Gebrauch machen kann, ohne auf ihre eigentümliche Auf* 
gäbe selbst zu verzichten. Diese Aufgabe schließt die Forderung 
in sich, die Spezifikation der Begriffe und Gesetze als solche be* 
ständig weiter zu treiben und damit eine vollständige systematische 
Natureinheit, wenn nicht zu behaupten, so doch stets von neuem 
zu suchend In der Darlegung und Gliederung der Naturbegriffe 
darf nicht an irgendeiner Stelle unvermittelt der stetige Zusammen? 
hang durch Berufung auf ein nacktes Tatsächliches, in Begriffen 
nicht weiter Faßbares und Darstellbares, unterbrochen werden. Die 
Möglichkeit zum mindesten und damit der Anspruch muß auf? 
rechterhalten bleiben, daß das, was für die eine Erkenntnisstufe als 
isoliert und »zufällig« erscheint, sich auf einer höheren Stufe aus 
dem Zusammenhang eines Gesetzes verständlich machen lassen 
werde. Das ist die neue Einheit, die hier zwischen dem Allgemeinen 
und Besonderen gestiftet wird: die Einheit nicht eines logisch be= 
weisbaren Grundsatzes, wohl aber einer durchgängigen regulativen 

' Zum Ganzen siehe bes. die erste Einleitung in die Kritik der Urteilskraft: 
Werke, hg. von E. Cassirer, Bd. V, S. 179-231. Vgl. auch m. Schrift »Kants Leben 
und Lehre«, Berlin 1918, S. 310 ff. 



Die Spezifikation der Verstandesgesetze 15 

Idee. Diesen Zusammenhang vermochte der abstrakte »Schema* 
tismus« der Vernunftkritik noch nicht zur Darstellung zu bringen: 
er wird erst dort erfaßt, wo Kant das konkrete Prinzip der Einzel* 
forschung selbst auszusprechen sucht und wo er andererseits im 
Problem der organischen Zweckformen einen neuen und reicheren 
Begriff der Natur gewinnt. 

Der Leitgedanke der Erfahrung bleibt indessen, wenngleich 
diese letztere jetzt nicht mehr lediglich als mathematische Natur* 
Wissenschaft aufgefaßt ist, auch in diesen Entwicklungen in unver* 
minderter Kraft. Denn so v/eit die »Vernunftbegrjffe« sich auch er* 
heben mögen, so dienen sie zuletzt doch nur dazu, »um die Natur 
nach ihren empirischen Gesetzen bloß kennen zu lernen«, nicht um 
ihren Ursprung aus einem schöpferischen zwecktätigen Prinzip 
positiv zu bestimmen. Immerhin tritt an dieser Stelle mit dem Leit* 
gedanken des »göttlichen Verstandes« in das Ganze der kritischen 
Philosophie ein Lehrbegriff ein, der auf den eigentlichen Ursprung 
der großen rationalistischen Systeme zurückweist und an dem daher 
die Frage nach der Möglichkeit einer rationalen Metaphysik noch 
einmal und in einem neuen Zusammenhang sich erheben muß. 
Hier wird der tiefere Sinn des Leibnizschen Harmoniebegriffs, 
der durch die Popularphilosophie der Aufklärungszeit fast völlig 
verdunkelt worden war, in Kant von neuem lebendig. Denn die 
Harmonie beschränkt sich für Leibniz keineswegs auf die Annahme 
eines äußeren Gebots, durch das zwei verschiedene Dingwelten, 
durch das Seele und Leib mit einander verbunden und in Ein* 
klang gesetzt werden. Sie bezeichnet ihrer Grundbedeutung nach 
nicht die Übereinstimmung in den Teilen des Seins, sondern in 
den verschiedenartigen Ordnungen, in die wir es fassen können. 
Mathematik und Metaphysik, die Ordnung der Erfahrung und die 
Ordnung der Vernunft, das empirische Gesetz der Kausalität und 
das intelligible Gesetz des Zweckes sollen in ihr als Momente einer 
durchgängigen Einheit, eines ideellen Grundplanes, der Sein und 
Denken umfaßt, gedacht werden. Kants Prinzip der formalen Zweck* 
mäßigkeit ist dadurch charakterisiert, daß es das Motiv dieses Ge* 
dankens festzuhalten sucht, indem es seine Begründung als dog:= 
matisch abweist. Der ideale Zusammenhang, den das Harmonie* 
prinzip behauptet, ist vom Standpunkt unserer Erkenntnis kein ge* 
gebener, sondern ein geforderter. Wir sollen in der Voraussetzung 
der »Angemessenheit der Natur für unseren Verstand« an keiner 
Stelle und vor keiner noch so weitgehenden empirischenBesonderung 



\^ Einleitung 

Halt machen: aber der Schluß von dieser ihrer Verstandesgemäß* 
heit auf einen obersten intelligenten Urheber ist uns verwehrt. 
Die Idee der Vernunfteinheit der Natur darf nicht selbst auf ein 
transzendentes Faktum, das ihr zugrunde liegt, zurückgedeutet 
werden. Nur in der Sprache des »Als ob« ist eine derartige Ver# 
bindung, ist der Gedanke, daß die Wirklichkeit der Phänomene 
»zum Behuf unserer Erkenntnisvermögen« organisiert worden sei, 
zulässig. Überschreitet man indessen einmal die schmale und scharfe 
Grenzlinie, die hier Kant und Leibnrz trennt, so steht man wieder* 
um genau auf dem Punkt, an dem der »abstrakte« und diskursive 
Verstand des Kategoriendenkens sich zum »intuitiven« Verstand 
und zur Schau der Ideen erweitert. Man versteht den ganzen Reiz 
und die ganze Lockung, die in diesem »Abenteuer der Vernunft« 
liegen, erst dann völlig, wenn man sich vergegenwärtigt, wie eigen* 
tümlich an diesem Punkte die Einzelfäden des Problems ineinander* 
greifen. Es ist, wie sich gezeigt hat, nicht das Interesse der Trans* 
zendenz, sondern das Interesse an der systematischen Gestaltung 
der Erfahrung selbst, das eine Erweiterung der Befugnisse des 
Denkens, eine tiefere Gestaltung des Verhältnisses des Allgemeinen 
und Besonderen fordert. Der Schluß liegt nahe, daß damit inner* 
halb der kritischen Grenzen selber eine Erkenntnisweise erschlossen 
ist, die als solche nicht vom Einzelnen zum Ganzen, sondern von 
der Idee des Ganzen zur Bestimmung des Einzelnen fortschreitet. 
Und diese Erkenntnisweise wäre es, in der sich erst das »Wirkliche« 
nach seinem jetzt gefundenen konkreten Begriff bestimmte. Man 
sieht, wie hier die verschiedenen Gebiete wieder unmerklich in* 
einander übergehen. Denn das Zweckprinzip bleibt bei Kant selbst 
nicht auf den Gedanken der formalen Zweckmäßigkeit be* 
schränkt, sondern es erweitert sich zu der Idee eines »absoluten« 
Endzwecks, in welchem die beiden Gebiete der »Natur« und der 
»Freiheit« ihren letzten Zusammenhang finden sollen. Hier hat 
daher die immanente Entwicklung der kritischen Methodik selbst 
zu einem Punkt geführt, an dem sie über sich selbst gleichsam 
hinauswächst. Der Fortschritt, der sich bei Kant in der Sprache 
der transzendentalen Kritik ausspricht, bietet uns zugleich das 
Schema dar, aus welchem heraus sich die allgemeine Orientierung 
über die Hauptzüge der künftigen Spekulation gewinnen läßt. 



Erstes Kapitel 

Der »Gegenstand der Erfahrung« und das 
»Ding an sich« 

1, Friedrich Heinrich Jacobi 
Friedrich Heinrich Jacobis Lehre und FersönHchkeit greift nicht 
minder stark als in die Geschichte der Philosophie in die allgemeine 
deutsche Geistes* und Literaturgeschichte ein: und in beiden Fällen 
ist es gleich schwer, ihren Grundcharakter kurz und scharf zu be* 
zeichnen. Denn zwischen der Persönlichkeit selbst und ihrer 
Leistung, zwischen dem, was Jacobi als Denker und Schriftsteller 
ist, und dem, was sich als geschichtliche Folge aus seiner Lehre ent* 
wickelt hat, besteht ein eigentümlicher Gegensatz. Jacobi hat sich 
auf allen Gebieten, denen er sich zuwandte, und in allen Problemen, 
die er in Angriff nahm, als glänzender Anreger bewährt ; aber immer 
ging die Bewegung, die er hervorgerufen hatte, nach kurzer Zeit 
über ihn selbst, über seine eigenen Grundanschauungen, Wünsche 
,und Tendenzen hinaus. Er war, von Lessing abgesehen, der Erste, der 
den philosophischen Genius Spinozas wahrhaft begriff, wenngleich 
er nicht müde wurde, die Gefahren der spinozistischen metaphysi* 
sehen Grundlehren zu bekämpfen: aber er mußte es erleben, daß 
die Spinozistische »Irrlehre« gerade durch seine Vermittlung zu 
universeller geschichtlicher Wirksamkeit gelangte und bald, neben 
der »Kritik der reinen Vernunft«, zur geistigen Grundmacht der 
Epoche wurde. Er begrüßte Fichte, wenngleich er ihm nicht bei* 
pflichtete, doch noch als echten Interpreten und als systematischen 
Vollender der Kantischen Philosophie,— um sich in kurzem in bitterer 
literarischerFehde gegen dieKonsequenzen der »Wissenschaftslehre« 
zu wenden, als sie ihm in Gestalt des Schellingschen Systems des 
transzendentalen Idealismus gegenübertraten. Er hat, in den Briefen 
an Moses Mendelssohn über die Lehre des Spinoza, Lessings 
Schatten beschworen und in diesem Zeichen den Kampf der jungen 
Generation, der Generation des Sturmes und Dranges, gegen die 



13 Friedrich Heinrich Jacobi 



Berliner Aufklärer eröffnet; aber bald erfuhr er, daß eben dieser 
Generation seine Weltanschauung als überlebt, seine Probleme als 
veraltet galten. So hat er immer und überall Kräfte auf den Plan 
gerufen, die stärker waren als er selbst und Wege gewiesen, deren 
Endpunkt und Ziel er nicht vorauszusehen vermochte. Eben dies 
gilt auch für die Rolle, die Jacobi in der Geschichte und Weiter* 
bildung der Kantischen Lehren gespielt hat. Auch hier hat er mit 
glänzendem Scharfsinn neue Fragen gestellt und Schwierigkeiten 
entdeckt, die auf lange Zeit hinaus die Form der Philosophie be* 
stimmen sollten: — aber den eigenen Antworten, die er selbst auf 
diese Fragen gegeben hat, ist nur ein kurzes geschichtliches Schein* 
dasein beschieden gewesen. 

Jacobi ist, noch vor dem Studium der Vernunftkritik, durch die 
vorkritische Schrift über den »Einzig möglichen Beweisgrund zu 
einer Demonstration des Daseins Gottes« zu Kant geführt worden: 
— und wie für ihn jedes große gedankliche Erlebnis zugleich Ge* 
fühlserlebnis war, so fühlte er sich, wie er selbst berichtet, durch die 
Kantische Schrift innerlich so bewegt, daß er oft in der Lektüre 
innehalten mußte, weil er vor Herzklopfen nicht weiter lesen konnte. 
Was war es, das ihn an dieser Schrift — der schwierigsten von Kants 
vorkritischen Werken — derart zu erregen vermochte? In ihrem 
Mittelpunkt stand das denkbar abstrakteste und gefühlsfernste 
Thema: der Begriff des reinen, unbedingten Daseins— jenes Daseins, 
das nicht mehr als Folge oder Prädikat von etwas anderem gedacht 
werden kann, sondern nur aus und durch sich selbst, als »absolute Po* 
sition eines Dinges« erfaßbar ist. Von diesem Dasein wird bewiesen:— 
nicht daß es Gott zukommt (denn dann wäre es bereits in ein bloßes 
Prädikat und somit in eine abhängige Bestimmung verwandelt), 
sondern daß es Gott selbst ist, d.h., daß ihm und ihm allein alle 
jene Merkmale und Beschaffenheiten eignen, die die Metaphysik 
vom höchsten unendlichen Urwesen behauptet ^ Damit aber war 
in der Tat genau jene Frage gestellt, durch welche Jacobis gesamtes 
Denken von jeher seine stärksten metaphysischen Impulse erhalten 
hat. »Nach meinem Urteil« — so sagt Jacobi in jener denkwürdigen 
Unterredung mit Lessing, von der die »Briefe über die Lehre des 
Spinoza« berichten — ist das größte Verdienst des Forschers, Da* 
sein zu enthüllen und zu offenbaren . . . Erklärung ist ihm Mittel, 
Weg zum Ziel, nächster — niemals letzter Zweck. Sein letzter Zweck 
ist, was sich nicht erklären läßt: das Unauflösliche, Unmittelbare, 



■ Vgl. Bd. II, S. 593 f. 



Das Problem des Daseins 19 



Einfache ^ Und als ein solches unauflösliches und unableitbares, 
aber eben darum völlig gewisses Datum war nun das Sein von 
Kant im »Einzig möglichen Beweisgrund« hingestellt worden. Hier 
lag für Jacobi die schlechthin entscheidende methodische Wendung. 
Wahre Gewißheit — so schloß er — gibt es für uns nur dort, wo 
wir auf »Ableitung« verzichten, und der Natur der Sache nach ver* 
ziehten müssen und dürfen. Solange wir uns noch im Kreise der 
bloßen »Ableitung« bewegen, werden wir immer von einem Punkte 
zum anderen zurückgetrieben, ohne jemals einen festen Standort, 
ein wahrhaftes öog fwi jiov otm zu finden. Wir »deduzieren« Folge* 
rungen aus ihren Prämissen, wir gehen von einem Glied der Schluß* 
reihe nach vorwärts und rückwärts ins Unendliche: aber die ganze 
Reihe selbst hängt uns im Leeren. Niemals ist auf diesem Wege des 
Folgerns und Schließens zu einer ursprünglichen Setzung zu ge* 
langen, in der unser Denken beruhen kann. Die Forderung eines 
solchen Ursprünglichen muß also entweder negiert — oder es muß 
ein anderer Weg gewiesen werden, sie zu befriedigen: es muß ein 
anderes geistiges Organ entdeckt werden, kraft dessen wir ihr erst 
wahrhaft genugtun können. 

In der Tat zeigt alle Verstandeserkenntnis schon durch ihre 
äußere Form und Struktur, daß sie der Forderung des Unbedingten 
und Ursprünglichen nicht nur unangemessen ist, sondern daß sie 
ihr für immer unangemessen bleiben muß. Die echten und einzigen 
Prinzipien alles logischen Verstandesgebrauchs sind der Satz der 
Identität und der Satz vom Grunde: der erste als Grundsatz aller 
mathematischen Erkenntnis, der zweite zugleich als Grundsatz aller 
metaphysischenWelterklärung und aller empirischen Naturerkennt* 
nis. »Verstehen« und »Begründen« sind Wechselbegriffe: — außer* 
halb der Form der Demonstration gibt es keine Form der logischen 
Gewißheit. Es liegt jedoch im Charakter der Demonstration selbst, 
daß sie ohne inneren Abschluß ist: würde sie irgendein Glied der 
Schlußkette, irgendein erreichtes Resultat als das »Letzte« ansehen, 
so würde dieses materiale Ende zugleich ihr formales Ende, d. h. 
die Aufhebung ihrer eigentümlichen Methodik und der Sicherheit 
dieser Methodik bedeuten. »Wir können nur Ähnlichkeiten (Über* 
einstimmungen, bedingt notwendige Wahrheiten) demonstrieren, 
fortschreitend in identischen Sätzen'^.« PascalsWort: »Gequi passe 

' Über die Lehre des Spinoza in Briefen an Herrn Moses Mendelssohn (zuerst 
Breslau 1785); s. Fr. Heinr. Jacobis Werke, Lpz. 1812 ff., Bd. IV, Abt. 1, S. 72. 
^ Über die Lehre des Spinoza, Werke IV, 1, S. 223. 

2* 



20 Friedrich Heinrich Jacobi 



Ja Geometrie nous surpasse« gilt daher im strengen Sinne von allem 
Wissen überhaupt. Auch Kants Grundentdeckung des »klassischen« 
Unterschieds zwischen den analytischen und synthetischen Urteilen, 
kann nach Jacobi nicht dazu dienen, diese Einsicht zu widerlegen, son* 
dern bietet ihr vielmehr eine neue und festereStütze. Denn das Axiom, 
mit welchem Kant allen synthetischen Verstandesgebrauch erklärt, 
und rechtfertigt, ist der Satz, daß wir nur das von den Dingen 
a priori erkennen.was wir selbst in sie legen. »DerKern derKantischen 
Philosophie ist die von ihrem tiefdenkenden Urheber zur voll* 
kommensten Evidenz gebrachte Wahrheit: daß wir einen Gegen* 
stand nur insoweit begreifen, als wir ihn in Gedanken vor uns 
werden zu lassen, ihn imVerstande zu erschaffen vermögen, Nunver* 
mögen wir auf keineWeise, so wenig in Gedanken als wirklich außer 
uns, Substanzen zu erschaffen, sondern wir vermögen nur: außer 
uns Bewegungen und Zusammensetzungen von Bewegungen, da* 
durch Gestalten; in uns aber nur sich auf Wahrnehmungen durch 
den äußeren oder inneren Sinn beziehende Begriffe und Zusammen* 
Setzungen von Begriffen hervorzubringen. Woraus denn folgt, 
daß es nur zwei Wissenschaften im eigentlichen und strengen Ver* 
Stande: Mathematik und allgemeine Logik geben kann, und daß 
alle andern Erkenntnisse nur in dem Maße wissenschaftliche Eigen* 
Schaft erwerben, als sich ihre Gegenstände durch eine Art von 
Transsubstantiation in mathematische und logische Wesen ver* 
wandeln lassen\« Ein Wissen vom Sein verlangen, wäre dem* 
nach eine contradictio in adjecto: denn es hieße durch die eben be* 
zeichnete Transsubstantiation cias wirkliche Wesen in ein mathe* 
matisches und logisches umsetzen und es damit zu einem bloß ge* 
dachten verflüchtigen. 

Aber liegt nicht diese Umsetzung im W^esen der Philosophie 
selbst und bildet sie nicht einen notwendigen Teil ihrer Methode? 
Kennzeichnet nicht eben dies alle Metaphysik und bezeichnet es 
nicht seit den Tagen des Aristoteles ihren historischen Begriff, daß 
sie Wissenschaft »vom Seienden als Seienden«, daß sie Ontologie 
sein will? Keiner hat diesen Begriff schärfer und bestimmter auf* 
gestellt und die Folgerungen, die sich aus ihm ergeben, rückhalt* 
loser gezogen, als Spinoza. Nicht eine einzelne Lehre ist es, die er 
begründet, nicht e i n System, das er, neben andern gleich möglichen, 
geschaffen hat; sondern was er unserer kritischen Analyse darbietet, 
ist das System des philosophischen Denkens, weil es sein voll* 
' Von den göttlichen Dingen und ihrer Offenbarung (1811); Werke III, 351. 



Kritik der Spinozistischen Denkform 2 1 

endeter Typus und seine reinste formale Ausprägung ist. Aber eben 
damit enthüllt sich hier auch aufs deutlichste der latente \Vider= 
Spruch, der allem philosophischen Denken, gemäß seiner Grund* 
und Urform, anhaftet. Spinozas Metaphysik will Lehre von der 
»Substanz« — will Lehre von dem sein, was »in sich ist und durch 
sich allein begriffen wird«. Alle abgeleiteten Bestimmungen ver* 
schwinden und versinken vor dem Sein der Substanz. Sie haben 
nur für unsere sinnliche Einbildungskraft einen relativen und fluch* 
tigen Bestand, während sie dem Blick derVernunft, der Anschauung 
»sab specie aeterni« in Nichts zergehen. Hier also scheinen Denken 
und Sein, scheinen »Essenz« und »Existenz« völlig eins geworden: 
der Begriff ist der adäquate Ausdruck und die adäquate Erfassung 
des Wesens selbst. Aber diese metaphysische Synthese, die der 
Spinozismus behauptet, erweist sich der schärferen Betrachtung 
als bloße Selbsttäuschung. Denn der Spinozistische Gott ist kein 
unabhängiges, freies, auf sich selbst beruhendes Sein, das dem 
Zwang und dem kausalen Alechanismus der Einzeldinge enthoben 
ist, sondern er ist ein durch und durch Gebundenes und Not* 
wendiges, er ist nur der vollkommene Ausdruck eben dieses 
Mechanismus selbst. So ist das angebliche Absolute hier nichts 
anderes als die Kette des Bedingten selbst: sofern diese Kette in 
ihrer Vollständigkeit, in ihrer lückenlosen Ganzheit gedacht wird. 
Aber die Summe kann nicht mehr enthalten, als die Einzelelemente, 
die in sie eingehen. Sind diese Einzelelemente, wie sie es nach 
Spinoza sein müssen, von bloß relativer Bedeutung, sind sie durch 
und durch bedingt, vermittelt und unfrei, so gilt das Gleiche auch 
für ihr Gesamtergebnis. Diese Summe des Bedingten, diese Spino* 
zistische »Welt« mit dem Namen Gottes bezeichnen, heißt nichts 
anderes als mit Worten spielen. Der Spinozismus verspricht uns 
ein adäquates Bild des Seins im Begriff und durch den bloßen 
Begriff: aber was er in Wahrheit vor uns hinstellt, ist lediglich ein 
Bild der subjektiven Denkform, die aller Philosophie zugrunde 
liegt. Der Gedanke der durchgängigen logisch ^mathematischen 
Determination des Seins ist die Seele der Spinozistischen Meta* 
physik, weil er die Seele von Spinozas rationaler Methodik ist. Wo 
diese Methodik sich selbst überlassen bleibt, wo sie sich, wie bei 
Spinoza, in aller Freiheit und Aufrichtigkeit des Denkens und ohne 
Halbheiten und Kompromisse, entwickelt: da ist nie und nimmer- 
ein anderes Ergebnis möglich. Alle Philosophie, die, ohne nach 
den Resultaten der religiösen Offenbarung hinüberzublicken, ledig* 



22 Friedrich Heinrich Jacobi 



lieh ihren eigenen Weg und ihren eigenen BegrifiF vollendet, ist 
Spinozismus; aller Spinozismus ist Leugnung des Absoluten und 
Selbständigen und insofern Atheismus. Für das Verfahren des 
Denkens, des Folgerns und Schließens überhaupt gibt es kein an* 
deres Ziel: »jeder Weg der Demonstration geht in den Fatalismus 
aus\« 

Wenn indessen die Lehre Spinozas, ihrer bloßen Form nach 
betrachtet, das einzig wahrhaft konsequente System der Philosophie 
darstellt, so haftet ihr dennoch insofern ein Mangel an, als sie das 
Prinzip der reinen Verstandeserkenntnis zwar allseitig zur Durch* 
führung bringt, aber es nicht als solches begreift. In dieser Be« 
schränkung fällt sie dem Dogmatismus anheim : denn Dogmatismus 
ist jeder Versuch, die Welt zu erklären, ohne nach der Gültigkeit 
der Grundsätze und Prinzipien der Erkenntnis zu fragen, aus 
denen heraus diese Erklärung erfolgt. Erst der kritische Idealismus 
Kants hat diesen Mangel überwunden. In ihm kommt die Philo* 
Sophie zum Bewußtsein ihrer selbst, ihrer Aufgaben und ihrer 
Mittel: das Wissen vom »Gegenstand« ist hier zugleich »Wissen 
des Wissens« geworden. Aus dieser Korrelation, die durch den 
Grundgedanken des Kritizismus unmittelbar gefordert ist, aber er* 
gibt sich zugleich, daß das Wirkliche immer nur in der Form des 
Wissens und somit als Wirklichkeit in der Erscheinung für uns 
faßbar ist. Der Begriff des Verstandes und der Begriff des Phäno* 
mens sind Wechselbegriffe : was sich wahrhaft »verstehen«, d.h. aus 
einem andern ableiten und begründen läßt, das ist eben damit als 
Phänomen erwiesen und andererseits geht alles Wissen vom Phä* 
nomen über die Bedingtheit und Relativität der Verstandeserkennt* 
nis, die sich zuletzt in einen Inbegriff bloßer Beziehungen auflöst, 
nicht hinaus. Die »Kritik der reinen Vernunft« hat in ihren grund* 
legenden Abschnitten hierüber in der Tat keinen Zweifel gelassen. 
«Die Materie« — so heißt es in dem Abschnitt über die Amphibolie 
der Reflexionsbegriffe — ist substantia phaenomenon.Was ihr inner* 
lieh zukomme, suche ich in allen Teilen des Raumes, den sie ein* 
nimmt, und in allen Wirkungen, die sie ausübt, und die freilich 
nur immer Erscheinungen äußerer Sinne sein können. Ich habe 
also zwar nichts Schlechthin*, sondern lauter Komparativ*Inner* 
liches, das selber wiederum aus äußeren Verhältnissen besteht. 
Allein das schlechthin, dem reinen Verstände nach Innerliche der 
Materie ist auch eine bloße Grille; . . . das transzendentale Objekt 



' Über die Lehre des Spinoza (W. IV, 1, 223). 



Die Methodik des kritischen Idealismus 23 

aber, welches der Grund dieser Erscheinung sein mag, die wir 
Materie nennen, ist ein bloßes Etwas, wovon wir nicht einmal ver* 
stehen würden, was es sei, wenn es uns auch jemand sagen könnte . . . 
Ins Innre der Natur dringt Beobachtung und Zergliederung der 
Erscheinungen, und man kann nicht wissen, wie weit dieses mit 
der Zeit gehen werde. Jene transzendentalen Fragen aber, die über die 
Natur hinausgehen, würden wir bei allem dem doch niemals be* 
antworten können, wenn uns auch die ganze Natur aufgedeckt 
wäre, da es uns nicht einmal gegeben ist, unser eigenes Gemüt mit 
einer anderen Anschauung als der unseres inneren Sinnes zu be* 
obachten^« 

In Sätzen wie diesen spricht sich nach Jacobi nichts anderes als 
die scharfe und klare Konsequenz des kritischen Grundgedankens 
aus. Der Fortschritt gegen Spinoza ist ersichtlich: die Substanz er* 
scheint nicht mehr als das »Ding aller Dinge«, als der Träger und 
absolute Grund der Modi, sondern sie ist selbst zu einem reinen 
Verhältnisbegriff geworden, — zu einem Begriffe, mittels dessen wir 
»Erscheinungen buchstabieren, um sie als Erfahrungen lesen zu 
können«. Nur dort, wo Kant diese Einsicht ohne jegliche Ein* 
schränkung festhält, steht er nach Jacobi auf der Höhe seines neuen 
Prinzips. Nicht in »Schein« wird dadurch die Erfahrungswelt ver* 
wandelt — denn das Phänomen der Welt ist eben kraft der Abhän* 
gigkeit von der Form desVerstandes ein durchgängig geordnetes und 
bestimmtes Phänomen — ; wohl aber ergibt sich von hier zur Evidenz, 
daß es auf diesem Wege aus dem Kreise der bloßen Relativitäten für 
uns kein Entrinnen gibt. Und noch in einem anderen, methodisch 
tieferen Sinne läßt sich die gleiche Einsicht begründen. Kants Frage* 
Stellung ging ursprünglich nicht von der »Existenz der Sachen« aus, 
sondern sie richtete sich auf die Synthesis im Urteil und auf die 
Gründe für die apriorische Gültigkeit dieser Synthesis. Im Gedanken 
der Synthesis aber liegt bereits der Gedanke der Relativität ein* 
geschlossen. Alle Synthesis ist zweigliedrig: sie gibt dieVerknüpfung 
zweier Elemente a und b in der Art, daß a durch b, b durch a be* 
stimmt wird, daß aber keines der beiden, vor und außerhalb der 
Verbindung selbst, als ein Losgelöstes und Selbständiges gegeben 
ist. Das »Sein«, das die Synthesis uns liefert, ist mit anderen Worten 
dasjenige Sein, das durch die Copula, durch das »Verhältniswort* 
chen« »Ist« im Urteil bezeichnet wird^. Darüber hinaus geht seine 

1 Krit. d. r. Vernunft, 2. Aufl.. S. 333 f.; vgl. Bd. II, S. 736 ff. 
^ Vgl. Bd. II, S.666. 



24 Friedlich Heinrich Jacobi 



Kraft und Geltung nicht. Das Urteil der Quantität, der Kausalität, 
der Wechselwirkung spricht aus, daß ein Element x größer als y, 
daß es die Ursache von y ist oder mit ihm in einem Verhältnis 
gegenseitiger funktionaler Abhängigkeit steht: was aber jeder dieser 
Inhalte, abgesehen von all diesen Verbindungsformen und los* 
gelöst vom System dieser Formen, »an sich« sein mag, ist eine 
Frage, die nicht aufgeworfen werden kann, ohne schon damit allein 
die Grenzen der Methodik des Urteils zu überschreiten. 

In der scharfen Heraushebung dieses Moment? liegt das eigent* 
liehe geschichtliche Verdienst, das sich Jacobi um das Verständnis 
des kritischen Idealismus erworben hat. Immer von neuem kommt 
er auf dieses sein Grund» und Hauptthema zurück. Und überall 
stützt er sich hierbei auf eigene Kantische Sätze, auf die entscheiden* 
den Belege in der »Kritik der reinen Vernunft«, die aber freilich 
bei ihm sogleich einen neuen gedanklichen Accent und durch ihn 
eine veränderte Bedeutung gewinnen. Für Kant war es die E i n h e i t 
der Geltung, auf dieersichnichtnurimTheoretischen, sondern in 
allen geistigen Gebieten zuletzt zurückgeführt sah. Auch er erreicht 
in der »Kritik der praktischen Vernunft« gegenüber der bedingten 
Erfahrungswirklichkeit ein neues »Unbedingtes«: aber es ist nicht 
das Unbedingte eines metaphysischen Dinges, sondern eines neuen 
Geltungsprinzips, — es ist das Unbedingte der Freiheit und des 
Sollens, das sich ihm hier erschließt. Die theoretische Betrachtung 
endet in der Festsetzung von Bedingungen der Erfahrung, die, weil all* 
gemein und notwendig, zugleich Bedingungen ihres Gegenstandes 
sind; — die ethische und ästhetische Betrachtung erweitert diesen 
Kreis der empirischen Kausalität und empirischen Objektivität; — 
aber das Höchste, was sie gewinnt, ist und bleibt doch stets ein 
neuer Wertgesichtspunkt, den sie gegenüber dem obersten Grund* 
satz und der Dignität des empirischen Wissens entdeckt und den 
sie in seiner Gültigkeit sicher stellt. Jacobis Verlangen nach dem 
Absoluten wird im Gegensatz hierzu durch einen völlig anderen 
Affekt beherrscht. Wie er es als höchste Aufgabe des Forschers 
empfindet, »Dasein zu enthüllen«, so sucht er auch das Absolute 
rein und ausschließlich in der Form des Daseins. Alle noch so feine 
Kunst der »Systeme«, der Begriffe und Schlußfolgerungen, der 
dialektischen Beweise und Gründe kann nach ihm für das Fehlen 
dieses ersten sicheren Fundaments des Seins nicht entschädigen. 
Je »reiner« der Begriff, je allgemeiner die Wahrheit wird, die wir 
erfassen: um so nichtiger an wirklichem Gehalt, um so leerer und 



Der kritische Idealismus als Relativismus 25 

körperloser werden beide; je höher wir in dieser Ordnung des 
Denkens emporsteigen, um so mehr verflüchtigt sich uns alle 
Realität in bloße Abstraktion. Und eben der transzendentale Idea* 
lismus zeigt überzeugend, daß überall dort, wo das Denken sich 
lediglich auf sich selbst, auf sein eigenes Prinzip und seine reine 
Form stützt, auch aller Inhalt zuletzt in diese reine Form zergeht. 
Wem dies an Kants Lehre etwa noch zweifelhaft sein konnte, der 
braucht nur den notwendigen, systematisch geforderten Übergang 
von Kant zu F i c h t e zu betrachten, um den Beweis dafür in Händen 
zu haben. Fichte ist nach Jacobi der Messias der neueren Philo* 
Sophie, weil er vollendet hat, was Kant nur begonnen hat: — 
weil seine Wissenschaftslehre den rein immanenten Weg und das 
immanente Ziel alles Wissens zuerst in vollkommener Deutlichkeit 
bezeichnet hat. »Und so fahre ich denn fort« — so redet er ihn an — 
»und rufe zuerst, eifriger und lauter Sie noch einmal unter den Juden 
der spekulativen Vernunft für ihren König aus; drohe den Hals* 
starrigen es an, Sie dafür zu erkennen, den Königsberger Täufer 
aber nur als Ihren Vorläufer anzunehmen«. Denn Fichte hat auf 
dem Boden des Idealismus das geleistet, was Spinoza auf dem des 
Realismus vergeblich versucht hatte. Sein System ist »umgekehrter 
Spinozismus« und vermöge dieser Umkehrung »verklärter Spino* 
zismus«: es ist die Grundlegung und vollständige Durchführung 
des allgemeinen Prinzips aller Spekulation, ohne daß dieses Prin* 
zip, wie bei Spinoza, mit einem absoluten dogmatisch*behaupteten 
Sein verwechselt würde. Alles Begreifen — das ist der Angelpunkt 
des Fichteschen Denkens — ist nur durch ein ideales Tun und Er* 
zeugen möglich. »Der Mensch begreift nur, indem er — Sache in 
bloße Gestalt verwandelnd — Gestalt zur Sache, Sache zu 
Nichts macht. \X'ir begreifen eine Sache nur, insofern wir sie 
konstruieren, in Gedanken vor uns entstehen, werden lassen können. 
Insofern wir sie nicht konstruieren, in Gedanken nicht selbst hervor* 
bringen können, begreifen wir sie nicht. Wenn daher ein Wesen 
ein von uns vollständig begriffener Gegenstand werden soll, so 
müssen wir es objektiv — als für sich bestehend — in Ge* 
danken aufheben, vernichten, um es durchaus subjektiv, unser 
eigenes Geschöpf, ein bloßes Schema werden zu lassen. Es darf 
nichts in ihm bleiben und einen wesentlichen Teil seines Begriffes 
ausmachen, was nicht unsere Handlung, jetzt eine bloße Dar* 
Stellung unserer produktiven Einbildungskraft wäre.« Das Sein be* 
greifen wollen heißt also es als selbständiges, von uns unabhängiges 



26 Friedrich Heinrich Jacobi 



Sein vernichten. Und was uns nach dieser Vernichtung übrig bleibt, 
das ist nichts anderes als die leere Subjektivität selbst, die sich 
immer wieder erneut und ins Unendliche wiederholt. Es gibt für 
uns im Grunde nur noch ein Erkennen — nicht des Gegenstandes, 
sondern des Erkennens selbst, ein Tun bloß des Tuns und um des 
reinen Tuns willen: »ein nur sich selbst vorhabendes und betrach* 
tendes Handeln, bloß des Handelns und Betrachtens wegen, ohne 
anderes Subjekt und Objekt; ohne in, aus, für und zu\« 

Der Satz der Identität, die Formel a=a ist für eine derartige Lehre 
in der Tat der zutreffende methodische Ausdruck und der rechte 
Ausgangspunkt. Aber freilich: wie kann es innerhalb dieser Be* 
trachtungsweise überhaupt ein a geben, das mit sich selbst ver* 
glichen und sich selbst gleichgesetzt werden könnte? Wir begreifen 
die Relation, wir begreifen die Notwendigkeit der Gleichung selbst: 
aber woher stammt, nicht die Beziehung, sondern das Bezogene? 
Auf diese Frage muß die Wissenschaftslehre und der transzendent 
tale Idealismus überhaupt die Antwort schuldig bleiben. Was sie 
begreiflich macht, was sie bis in die letzten Grundbedingungen 
aufzudecken verspricht und auch wirklich aufdeckt, ist die Form 
des Denkens: aber jedes Denken eines Etwas bedeutet für sie ein 
unlösbares Problem. Die transzendentale Einbildungskraft, auf die 
wir verwiesen werden, um in ihr den Ursprung der Vorstellung 
vom Objekt, vom »Gegenstand« der Erkenntnis zu finden, vermag 
hierfür ersichtlich nichts zu leisten : ist sie doch selbst nichts anderes 
als ein psychologischer Ausdruck für die reine Tätigkeit des Be* 
ziehens selbst, also »ein reines leeres Dichten hin und her, ohne 
hier und dort, ohne Einsicht und Absicht, ein Dichten an sich, 
eine reine Aktuosität im reinen Bewußtsein«'-. In all dieser »aprio* 
rischen Weberei« kann es niemals zu irgend einer sachlichen Einzel* 
bestimmtheit kommen. Betrachten wir z. B. die Formen des reinen 
Raumes und der reinen Zeit, wie sie der transzendentale Idealismus 
uns schildert und darbietet, so besitzen wir an ihnen lediglich eine 
Ordnung und ein Schema leerer Stellen, nur die Möglichkeit des 
Beisammen und des Nacheinander. Wie aber kommt es von dieser 
Möglichkeit zur Wirklichkeit, wie kommt es zu dem, womit diese 
Stellen besetzt werden sollen? Wie verdichtet sich die Form des 
bloßen Neben* und Auseinander, die wir Raum nennen, zu einer 

' Jacobi ^n Fichte (1799) W. III, S. 9-57. 

^ Über das Unternehmen des Kritizismus die Vernunft zu Verstände zu bringen 

usw. (1801) W. III. 99. 



Verhältnis von Sein und Denken 27 

einzelnen bestimmt abgegrenzten Gestalt im Räume: wie gelangt 
das Verfahren der Zählung zu einem Zählbaren? Ein solcher 
Übergang kann nur behauptet, aber nie und nimmer aus den Prin* 
zipien der idealistischen Spekulation begriffen und eingesehen wer* 
den, »Der Raum sei Eines, die Zeit sei Eines, das Bewußtsein 
sei Eines, gerade so, wie ihr es verlangt. Saget nur an, wie sich 
euch eines von diesen drei Einen in ihm selbst rein vermannig* 
faltiget? . . . Was bringt in jene drei Unendlichkeiten . . . Endlich* 
keit; was befruchtet Raum und Zeit a priori mit Zahl und Maß, 
und verwandelt sie in ein reines Mannigfaltiges; was bringt die 
reine Spontaneität zur Oscillation, das Bewußtsein a priori zum Be* 
wußtsein? Wie kommt sein reiner Vokal zum Mitlauter, oder viel* 
mehr, wie setzt sich sein lautloses ununterbrochenes Blasen, sich 
selbst unterbrechend, ab, um wenigstens eine Art von Selbstlaut, 
einen Accent zu gewinnen? Dieses müßt ihr angeben können, oder 
euer ganzes System hat nicht einmal den Bestand einer Seifenblase \« 
Eine Synthesis, eine bloße Copula an sich, ein beständig fortge* 
setztes Ist, Ist, Ist . . . ohne W^as, Wer oder Welche: das ist es, 
worauf die Spekulation uns als auf den Kern aller Wahrheit und 
aller Wirklichkeit verweist. Wie aber in diesem unendlichen Meer, 
wie in diesem Strom des reinen Bewußtseins sich Wellen bilden 
sollen — wie von den Tätigkeiten, Beziehungen und Funktionen 
dieses Bewußtseins jemals zu irgendeinem Substrat zu gelangen 
ist: — das bleibt nach wie vor völlig dunkeF. 

Man erkennt in all diesen Wendungen den charakteristischen 
Stil, der Jacobi als Denker und Schriftsteller kennzeichnet. Dieser 
Stil gibt niemals die Sache selbst, sondern eine Fülle der verschieden* 
artigsten Bilder, in denen sie umschrieben wird; niemals den 
nüchternen Ausdruck des Gedankens, sondern seine einseitige, bis 
ins Parodistische| gesteigerte Zuspitzung. Aber ist nicht — so ließe 
sich nunmehr gegen Jacobi einwenden — in dieser gesamten Schilde* 
rung des kritischen Idealismus und seiner Grundtendenz ein ent* 
scheidender Faktor ausgeschaltet? Treten wir nicht mit einem 
Schlage aus dem Kreise der bloßen Beziehungen, in dem ein Inhalt 
immer nur für den andern und durch den andern ist, heraus, wenn wir 
uns von der Erscheinung zum »Grunde« der Erscheinung, zum 
»Ding an sich« wenden? Aber diesem Einwand hält Jacobi entgegen, 
daß eben diese Wendung selbst, wenn man an den Voraus* 

' a. a. 0;W. III, 113 f. 

-' a. a. 0;W. III, 125. 139 u. s. 



28 Friedrich Heinrich Jacobi 



Setzungen der kritischen Lehre festhält, unverständHch ist und 
bleibt. Der von Kant behauptete »Grund« der Erscheinung ist nach 
dem Kantischen System selbst grund? und haltlos.WoKant von einem 
»Ding an sich« spricht, das unser Gemüt »affiziert«: da hat er selbst 
den magischen Kreis durchbrochen, in welchen er die menschliche 
Erkenntnis zu bannen versuchte. Er spricht jetzt nicht mehr als der 
Logiker und Methodiker des Kritizismus, sondern er gehorcht einer 
Forderung und einem Antrieb, die aus einer völlig anderen geistigen 
Sphäre stammen. Daß er sich diesem Antrieb nicht verschlossen 
hat, ehrt den Menschen Kant; aber es bedeutet freilich zugleich eine 
fundamentale Schwäche des Denkers Kant. Was Kants Kritik wirk* 
lieh leistet und gibt, ist das vollständige System der durchaus 
mittelbaren, durchaus bedingten und relativen Erkenntnisformen, 
die als solche nicht einmal zum Gedanken eines absoluten Da* 
seins hinführen und zureichen. Nichtsdestoweniger hat Kant den 
Glauben an ein solches Unbedingtes und Unmittelbares in sich 
selbst niemals vernichten und aufheben können : und nur aus diesem 
Glauben stammt ihm die feste Überzeugung, daß Erscheinungen 
nicht sein können ohne etwas, was da erscheint \ Damit wird ein 
ursprünglicher, aller Erkenntnis zugrunde liegender Zusammen« 
hang zwischen der Vorstellung und dem Unvorstellbaren behauptet, 
der mit den Begriffs* und Denkmitteln, über die die Kritik der reinen 
Vernunft verfügt und die sie allein gelten läßt, in keiner Weise ver* 
ständlich zu machen ist. Den Grund* und Eckstein des kritischen 
Gebäudes bildet somit eine Voraussetzung, die sich »weder in den 
Erscheinungen noch durch sie dem Erkenntnisvermögen offenbart, 
sondern allein mit ihnen auf eine dem Sinne und dem Verstände 
unbegreifliche, durchaus positive oder mystische Weise'-,« Eine 
solche mystische Beziehung ist es, die auch in der gesamten Kanti* 
sehen Lehre von der Subjektivität, — von dem »Gemüt«, das durch 
eine Affektion von außen »gerührt« wird und das sodann kraft 
seiner Spontaneität die empfangenen Eindrücke formt und um* 
gestaltet — latent ist. Durch die ganze Kritik der reinen Vernunft 
hindurch zieht sich dieser Zwiespalt zwischen ihren realistischen 
und idealistischen, zwischen ihren sachlich* metaphysischen und 
begrifflich*methodischen Voraussetzungen, Keine von beiden ist 

^ \on den göttlichen Dingen und ihrer Ottcnbarung (W. III, 362 ff.). 
'-' S. David Humc über den Glauben oder Idealismus und Realismus. Vorrede, 
zugleich Einleitung in des Verfassers sämtliche philosophische Schriften 
(Werke II, 22 f). 



Der Widerspruch in Kants Lehre vom »Ding an i/c/i« 29 

für den Aufbau der Kantischen Gedankenwelt entbehrlich, während 
doch jede der anderen unmittelbar widerstreitet. Ohne die Voraus^ 
Setzung des affizierenden Dinges an sich ist in die Vernunftkritik 
nicht hineinzukommen; — mit ihr läßt sich in ihr nicht verharrend 
Die Folge hebt hier den Grund auf, durch den sie doch nichts« 
destoweniger als Folge allein gesetzt und gesichert ist — der Fort* 
schritt des Denkens und seine formale Konsequenz vernichtet seine 
eigenen, inhaltlichen Prämissen. — 

Aber wenn bis hierher Jacobi nur als Kritiker Kants und des 
gesamten spekulativen Verstandesgebrauchs sprach, — so drängt 
sich, nachdem er einmal bis zu diesem Punkte fortgeschritten, zw- 
gleich mit innerer Notwendigkeit die positive Ergänzung auf, die 
seine eigene Lehre für die Lücken aller bisherigen Denksysteme 
darbietet. Ist einmal erwiesen, daß wir, solange wir uns dem Gleich* 
schritt der Erfahrung und des logischen Denkens und Folgerns über* 
lassen, immer nur im Kreis des Bedingten herumgeführt werden: 
so liegt darin unmittelbar, daß das Unbedingte, auf das wir nicht 
verzichten können, nur durch einen Sprung des Wissens, nur durch 
jenen »salto mortale« zu erreichen ist, von dem Jacobi in jenem be* 
kannten Gespräch mit Lessing gesprochen hat. Dieser Sprung ist 
und bleibt ein Wagnis; — aber das Wagnis ist unerläßlich. Denn 
eigentliche Gewißheit ergibt sich niemals in der Kette bloßer 
Schlußfolgerungen, in der immer ein Glied uns auf das andere ver* 
weist und in der demnach nirgends ein letzter und wahrhafter Halt 
zu finden ist, — sondern sie eröffnet sich uns nur durch eine mo* 
mentane, ursprüngliche, auf nichts anderes als Voraussetzung be* 
zogene und von nichts anderem abhängige Grundoffenbarung. Diese 
Offenbarung kann nicht anders gewußt werden, als indem sie ge* 
glaubt wird — sie kann nicht anders erfaßt werden, als indem sie uns 
erfaßt unci sich uns als unerschütterliche Überzeugung aufdrängt. 
LInsere kritischen und metaphysischen Zweifel schwinden erst in 
diesem Entschluß des Glaubens: in dem Entschluß, etwas als gewiß 
gelten zu lassen, was doch durch keine begriffliche Vermittlung 
beweisbar ist, etwas als not.w' endig anzuerkennen, was sich nicht 
in irgendeiner Weise durch ein anderes demonstrieren läßt, son* 
dern von uns mit Freiheit angenommen, oder aber verworfen werden 
muf^. Jacobi hat für dieses Grund* und Lirprinzip, das er einführt, 
in den verschiedenen Phasen seiner Philosophie verschiedene Be* 

' Vgl. hrz. bes. die Abh. »Über den transzendentalen Idealismus« (ersch. als Bei= 
läge zur Schritt David Hume über den Glauben), W. II, 291-310. 



30 Friedrich Heinrich Jacobi 



nennungen versucht: er hat es in den ersten Schriften schlechthin 
als »Offenbarung«, als Gefühl, als »Glaube« bezeichnet, während 
er später zu dem abstrakten und farbloseren Ausdruck der >Ver* 
nunft« fortgeschritten ist, die dem »Verstand«, als Prinzip des Fol* 
gerns und Schließens entgegengesetzt wird^ Der Kern des Ge* 
dankens selbst aber wird durch all diese Wandlungen des Aus* 
drucks nicht berührt. Denn immer handelt es sich um die Variation 
des einen Haupt* und Grundthemas: daß wir auf jegliche Gewiß* 
heit des Daseins entweder überhaupt verzichten, oder aber für sie 
eine andere Quelle, als die empirische Erkenntnis, die Sinnes* und 
Verstandeserkenntnis suchen müssen. Kein Dasein läßt sich emp« 
finden; denn die Empfindung weiß immer nur von sich selbst; 
sie erfaßt sich nur als individuelle Zuständlichkeit des Bewußt* 
seins. Oder sollen wir sagen, daß das Dasein uns zugänglich werde, 
indem wir von der Empfindung zur »Ursache der Empfindung« 
übergehen und in Gedanken auf eine solche Ursache schließen? 
Aber auch dieser Ausweg versagt: denn alles Schließen und Fol* 
gern, aller bloß »diskursive« Verstandesgebrauch hat, wie sich ge* 
zeigt hat, keinen schöpferischen, sondern lediglich wiederholenden 
Charakter. Wir können auf diese Weise immer nur das, was schon 
gesetzt war, noch einmal und in einer anderen Form setzen, nicht 
aber es gleichsam aus dem Nichts hervorbringen. Schließt also die 
Empfindung nicht unmittelbar ein Dasein ein, so kann es ihr durch 
keine noch so fein gesponnene Reflexion jemals zuwachsen^. Wem 
sich die Realität nicht irgendwie ursprüngHch ankündigt und wer 
sich bei dieser Ankündigung nicht beruhigt: der wird immer ver* 
geblich versuchen, sie sich durch einen Schluß zu sichern. Aus dem 
»orphischen Ei des Denkbaren«, aus dem »Principio contradictionis« 
gehen alle Inhalte immer nur mit dem Prädikat der Möglichkeit, 

' Über das Vermögen der »Vernunft« als »Vernehmen des Übersinnlichen« s.z.B. 
die Schrift von den göttlichen Dingen und ihrer Offenbarung Beilage A (bes. 
Werke III, 436 ff.); über die Vernunft als »Vermögen der Gefühle« s. David 
Hume über den Glauben (bes. Werke II, 59 ff., II, 81). Dagegen war in der ersten 
AuHage der Schrift über David Hume (Breslau 1787) zwischen »Verstand« und 
»Vernunft« noch keine feste terminologische Grenze gezogen worden: auch der 
»Vernunft« war hier noch das »Erfassen bloßer Verhältnisse nach dem Satz der 
Identität« als eigentliche Aufgabe zugewiesen. Jacobi hat später diesen Mangel 
ausdrücklich hervorgehoben und berichtigt (s. die Einleitung in des Verfassers 
sämtliche philosophische Schriften Werke II, S. 7 ff. und die späteren Auflagen 
des Gesprächs über David Hume Werke II, 221 f., Anmerk.). 
' S. David Hume über den Glauben (Werke II, 141 ff., 166 ff. u. s.). 



Das Glaubensprinzip 31 



niemals mit dem der Wirklichkeit hervor. Es ist und bleibt unge* 
reimt, die Materie der Form, das Reale dem Idealen, die Sache dem 
Begriff als eine bloß hinzukommende, nachträgliche Bestimmung 
beifügen zu wollend Das Ding, die Wirklichkeit, das Sein, das 
über alle bloße »Vorstellung« hinausgeht, ist somit ein Etwas, das 
sich selbst durch kein anderes Datum der Erkenntnis mehr begrün* 
den und aus keinem andern mehr rechtfertigen läßt; das aber eben 
deshalb über allem Zweifel erhaben ist, weil der Glaube daran 
nicht in diesem oder jenem besondern Erkenntnismoment, sondern 
im Ganzen unserer Erkenntnis wurzelt und mit diesem Ganzen 
unlöslich verbunden ist. 

Neben dem systematischen Inhalt der Jacobischen Glaubens« 
lehre tritt hier ihre eigentümliche geschichtliche Stellung deutlich 
hervor. Auf den Glauben, als ein eigentümliches Gewißheitsprinzip, 
haben sich im Lauf der Geschichte der Philosophie Empiristen, 
wie Mystiker, metaphysische und sensualistische Dogmatikerin 
gleicher Weise berufen. Aber bei ihnen allen erstreckt sich das 
Prinzip des Glaubens nur auf ein bestimmtes Teilgebiet des Seins, 
auf einen besonderen Umkreis von Gegenständen. Innerhalb der 
theologischen Betrachtungsweise bleibt die Offenbarung auf die 
»übersinnlichen«, die »intelligiblen« Gegenstände beschränkt, 
während die sinnliche Wirklichkeit durch andere Erkenntnismittel 
gesichert erscheint: — für den Sensualisten Hume ist der Glaube 
das irrationale, das blinde und vernunftlose Prinzip unserer Ein* 
bildungskraft, das das Spiel unserer Associationen lenkt und be# 
herrscht und somit zwar für all unsere empirischen Erwartungen 
und Schlußfolgerungen bestimmend ist, andererseits aber über 
diesen Kreis auch nicht hinauszugreifen und nicht hinauszufragen 
braucht.BeideEinschränkungen fallen für Jacobi weg. Das Glaubens* 
prinzip steht für das Problem des Daseins überhaupt, nicht für die 
Frage nach diesem oder jenem besonderen Dasein. In ihm erfassen 
wir, daß selbständige, von unserer Vorstellung und unserem Den* 
ken unabhängige Gegenstände sind, ohne noch darüber eine Be* 
Stimmung zu treffen, was sie sind. Insofern ist freilich der gesamte 
Inhalt des religiösen Bewußtseins in ihm gegründet; aber die In* 
halte des gewöhnlichen Bewußtseins, die konkreten sinnfälligen 
»Dinge.«, ihre Merkmale und ihre Veränderungen sind es nicht 
minder. »Wir werden alle im Glauben geboren« — mögen wir nun 
Metaphysiker oder Empiriker sein; mögen wir sehnsüchtig nach 
'■ S. David Hume über den Glauben, erste Auflage, Breslau 1787, S. 60 ff. 



32 Friedrich Heinrich Jacobi 

dem Transzendenten ausblicken oder uns im Kreise des irdischen 
und physischen Seins und der nächsten physischen Ziele befriedigen. 
Ohne den Glauben könnten wirnicht zur Gewißheit von Gott, nicht 
zu einem wahrhaft persönlichen Leben, nicht zu Freiheit und Un* 
Sterblichkeit, — aber ohne ihn könnten wir auch nicht »zu Tisch 
und Bett kommen«. »Wie können wir nach Gewißheit streben, 
wenn uns Gewißheit nicht zum voraus schon bekannt ist; und wie 
kann sie uns bekannt sein, anders als durch etwas, das wir mit Ge* 
wißheit schon erkennen? . . . Die Überzeugung durch Beweise ist 
eine Gewißheit aus der zweiten Hand, beruht auf Vergleichung, 
und kann nie recht sicher und vollkommen sein. Wenn nun jedes 
Fürwahrhalten, welches nicht aus Vernunftgründen entspringt, 
Glaube ist, so muß die Überzeugung aus Vernunftgründen selbst 
aus dem Glauben kommen, und ihre Kraft von ihm allein emp* 
fangen. Durch den Glauben wissen wir, daß wir einen Körper 
haben, und cHaß außer uns andere Körper und andere denkende 
Wesen vorhanden sind. Eine wahrhafte, wunderbare Offenbarung! 
Denn wir empfinden doch nur unseren Körper, so oder anders be* 
schaffen; und indem wir ihn so oder anders beschaffen fühlen, wer* 
den wir nicht allein seine Veränderungen, sondern noch etwas davon 
ganz verschiedenes, das weder bloß Empfindung noch Gedanke ist, 
andere wirkliche Dinge gewahr, und zwar mit eben der Ge= 
wißheit, mit der wir uns selbst gewahr werden; denn ohne Du ist 
das Ich unmöglich. So haben wir denn eine Offenbarung der Natur, 
welche nicht allein befiehlt, sondern alle und jede Menschen zwingt 
zu glauben und durch den Glauben ewige Wahrheiten anzu* 
nehmen*.« 

Aber gerade in diesem Radikalismus und Universalismus von 
Jacobis Glaubensprinzip, in dieser seiner allumfassenden Bedeutung, 
deren er sich rühmt, liegt, methodisch betrachtet, sein schwerster 
Mangel. Denn die Allgemeinheit, in der das Prinzip sich darstellt, 
ist zugleich der Ausdruck seiner völligen Unbestimmtheit. Jacobis 
Begriff des »Glaubens« ist, wie sich bei schärferer Behandlung 
zeigt, rein negativ bestimmt. »Glaube« heißt alles, was dem bloßen 
Wissen aus Gründen, dem demonstrativen Schließen und Folgern 
in irgendeiner Hinsicht entgegengesetzt ist. Aber diese negative 
Definition ist als solche zunächst noch völlig leer. Sie gibt keinerlei 
Handhabe, um das neue Gebiet der Gewißheit, das sich uns hier 
erschließen soll, in sich selbst irgendwie zu gliedern. Die verschieb 
^ Über die Lehre des Spinoza, Werke IV, 1, S.210f.; vgl. bes. David Hume über 
den Glauben (Werke II, 142 ff.). 



Die Alängel der Jacobischen Glaubenslehre 33 

densten Geltungsstufen und Geltungswerte werden jetzt, sofern sie 
sich nur sämtlich von der mittelbaren und begrifflichen Erkennt:* 
nis unterscheiden, unter einem einzigen Gattungsnamen befaßt und 
damit in methodischer Hinsicht nivelliert. Für die Unterschiede, 
für die Abstufungen und Gegensätze, die innerhalb dieses Gebiets 
herrschen, hat Jacobi keinen Blick. Empirische und religiöse Wahr* 
heit. Sinnliches und Übersinnliches verschwimmen ihm in Eins. 
Damit nimmt für ihn das Geistige und Ideelle leicht die Form des 
Sinnlich^Handgreiflichen an, wie anderseits das physische Sein ihm 
zu einem durch und durch »mystischen« Sein wird. Auch innerhalb 
der Erkenntnisse und Wahrheiten fehlt es zuletzt an jedem Kri* 
terium, um die Differenzen der methodischen Herkunft und 
Gültigkeit zu bezeichnen, — fehlt es an jeder allgemeinen logischen 
Wertskala. Schopenhauers Spott, Jacobi habe wahrhaft rührende 
Bücher geschrieben und nur die kleine Schwachheit gehabt, alles, 
was er vor seinem fünfzehnten Jahre gelernt und approbiert hatte, 
für angeborne Grundgedanken des menschlichen Geistes zu halten, 
ist in dieser Hinsicht in der Tat zutreffend^ Hier hat erst Fries 
einen wahrhaften geschichtlichen Fortschritt erreicht, indem er das 
Prinzip und die Forderung der »unmittelbaren Erkenntnis« von 
Jacobi übernahm, zugleich aber den Weg wies, zu einem systema* 
tischen Aufbau zu gelangen, in welchem dieser unmittelbaren Er# 
kenntnis ihre feste Stelle bestimmt und abgegrenzt wurde. Die 
nächste geschichtliche Wirkung, die von Jacobi ausging, aber nahm 
vorerst eine andere Richtung. Die Antinomien, die im Begriff des 
affizierenden Dinges an sich versteckt liegen, waren jetzt mit einer 
Schärfe und Klarheit bezeichnet worden, daß sie nicht länger über* 
sehen und umgangen werden konnten. Wer immer eine Fortbildung 
der Kantischen Lehre versuchte, mußte fortan von diesem Punkte 
seinen Ausgang nehmen. In diesem gedanklichen Anstoß, den Ja* 
cobis Lehre gegeben und in dieser Fortwirkung, die sie auf Rein* 
hold und Fichte, auf Aenesidem und Maimon geübt hat, liegt ihr 
eigentlicher und wesentlicher historischer Ertrag. * 

2. Reinholds Elementarphilosophie 

7. Die Methode der Elementarphilosophie und der »Satz des 
Bewußtseins« 

Wechselnd wie der eigene philosophische Standpunkt Rein* 
holds und wie das Schicksal seiner Lehre, ist auch das Urteil der 
' Welt als Wille und Vorstellung, Vorrede zur 1. Auflage. 



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^eich verwn^iit sie den ScUuß, Toa «iiesen Einheitsfunktionen 
des Bewußtseins, die in ihierlogisdMn Eigenart bdbaupiett: und TOT 
jed^r NireDiennig gesdintzt werden, auf ein einfaches S eelmdw ^ 
tffa'g ihiM-n - n o m inale Üegl- In dieser Hinsicht bereitet die Kritik 
d» Paiak^>:nr- i 

- Vsl Bd. e. S 12- 



_.. -3., ^i_-— 



36 Reinhold 

phänomenologischen Analyse den Weg. An die Stelle der Seelen* 
Substanz tritt die »Einheit der Handlung«, die im Begriff der 
Synthesis fixiert und von hier aus in ihre mannigfachen besonderen 
Leistungen und Bedeutungen verfolgt wird. 

An diesem Punkte der Betrachtung setzt Reinholds Grund* 
gedanke ein. Er sieht das entscheidende Verdienst der kritischen 
Philosophie darin, daß sie die Probleme des Bewußtseins auf eine 
eigene Basis stellt und ihre selbständige Lösung ermöglicht — ohne 
sie mit den Fragen der »Natur« der Seele oder den Fragen der 
psycho^physischen »Organisation« zu vermengen und zu belasten. 
Nicht die transzendente Frage des Bewußtseinsursprungs, sondern 
lediglich die Frage nach seiner Beschaffenheit und Struktur wird hier 
gestellt. Die Formel, in die Reinhold diese Unterscheidung faßt, 
ist freilich, wenn man sie vom Standpunkt des modernen Sprach* 
gebrauchs betrachtet, eher geeignet diesen Sinn zu verdunkeln, als 
ihn zu klären. Denn eben hier tritt der zweideutige Begriff des 
»Vorstellungsvermögens« ein, — der aber nach Reinholds 
eigenen beständigen Erklärungen nichts anderes bezeichnen soll, 
als den Inbegriff der Bewußtseinsinhalte und ihrer Verhältnisse 
selbst. Wenn wir von dem Vermögen der Vorstellung, von dem 
Vermögen der Sinnlichkeit und des Verstandes sprechen, so fassen 
wir in diesem Ausdruck das Ganze desjenigen zusammen, was an 
Einzelbestimmungen der Vorstellung, des Verstandes u. s. f. mög* 
lieh ist, ohne noch nach dem kausalen Ursprung dieses Ganzen 
zu fragen. Diese Anwendung des Vermögensbegriffs schließt daher 
unmittelbar seine Unterscheidung und Entgegensetzung gegen den 
Kraftbegriff ein. Als der entscheidende Fehler der bisherigen Be* 
handlungsweise gilt eben dies, daß man von der Ursache des Vor* 
stellens, Empfindens und Denkens gesprochen hat, ohne noch aus* 
gemacht zu haben, was man unter Vorstellen, Empfinden und 
Denken selbst zu verstehen habe. »Man erwartete von der Unter* 
suchung der vorstellenden Kraft den Aufschluß darüber, was man 
sich unter einer Vorstellung zu denken hätte und suchte von dem 
vorstellenden Subjekte und zuweilen auch von den vorgestellten 
Objekten zu lernen, was die bloße Vorstellung sei.« Alle Speku* 
lationen über die Seele und dieauf sie einwirkende Kraft der Außen* 
dinge aber können uns zu nichts dienen, wenn es sich darum han* 
delt, erst die »inneren Bedingungen« der Vorstellung, d. h. ihre 
konstitutiven Momente, die rein an ihr selbst erfaßbar sind, 
kennen zu lernen. In der Vermengung dieser inneren Bedingungen, 



Der Begriff des Vorstellungsvermögens 37 

die sich mit Gewißheit und Notwendigkeit aus dem unmittelbaren 
Bestand der Vorstellung selbst entwickeln lassen, mit den äußeren, 
die stets nur hypothetisch zu erschließen sind, besteht der Grund* 
Charakter des Dogmatismus in der bisherigen Psychologie. »Man 
mischte in die Untersuchung des Vorstellungsvermögens, die der* 
selben fremden Probleme von dem vorstellenden Wesen öder der 
Seele und den Gegenständen außer der Seele ein, ungeachtet man 
durch sein Bewußtsein gedrungen war, einzugestehen, daß sich 
von allen diesen Dingen nur durch die Vorstellungen etwas 
wissen ließe, die man von ihnen habe, aber von ihnen selbst unter* 
scheiden müsse. Man vergaß dieses Unterschiedes gerade in dem* 
jenigen Momente, wo man ihn am meisten vor Augen haben sollte, 
indem er allein bei der Untersuchung des Vorstellungsvermögens 
die Frage hätte veranlassen können und müssen: Was gehört denn 
zur Vorstellung, inwieferne dieselbe nichts als bloße Vorstellung 
ist . . . d. h. worin besteht das bloße Vorstellungsvermögen, das 
Vorstellungsvermögen im engeren Sinne? — Das vorstellende Sub* 
jekt, und seine Kraft, und die Mitwirkung der vorgestellten Ob* 
jekte, welche alle ich nur durch Vorstellungen zu kennen vermag, 
d. h. das Vorstellungsvermögen im weitern Sinne und was zu ihm 
gehört, mag bestehen, worin es wolle; die vorstellende Kraft mag 
ein Geist, oder ein Körper, oder ein Resultat von beiden sein: dies 
alles bleibt einstweilen dahingestellt, indem ich die Frage beant* 
Worte : was ist unter dem bloßen Vorstellungsvermögen, durch 
welches allein Vorstellungen von der Seele und von Außendingen 
möglich ist, zu verstehend« 

Mit dieser Einführung des Problems erfaßt Reinhold freilich 
nur einen bestimmten Ausschnitt aus der universellen Kantischen 
Fragestellung: aber innerhalb dieses Gebiets ist die eigentümliche 
kritische Wendung scharf bezeichnet. Unverkennbar wird hier auf 
einen Gedanken zurückgegriffen, der für Kants eigene philoso* 
phische Entwickelung von entscheidender Bedeutung geworden 
war. Die »Methode Newtons« suchte Kant auf das Gebiet der »in* 
neren Erfahrung« zu übertragen, indem er auch hier nicht mehr 
nach den »Gründen« der Erscheinungen, sondern lediglich nach 
ihrem Bestand und dem Ausdruck dieses Bestandes in konstanten 

^ Reinhold, Versuch einer neuen Theorie des menschlichen Vorstellungs* 
Vermögens, Prag und Jena, 1789. S. 205 ff. ; zur Unterscheidung von »Vermögen« 
und »Kraft«, von »inneren« und äußeren Bedingungen, vgl. noch bes. Theorie 
177 ff., 195 ff., 267 f. u. s. 



38 Reinbold 

Gesetzen fragte. Wie sich dem Physiker die mathematische Be= 
stimmtheit der Schwere unabhängig von der Frage nach dem 
Grunde der Schwerkraft erschHeßt, so soUte die »Form« der Er* 
fahrungserkenntnis überhaupt festgestellt werden, ohne auf die Ur* 
Sachen, von denen sie sich etwa herschreibt, zurückzugreifend Im 
gleichen Sinne sondert nunmehr Reinhold die Bestimmung der Er* 
kenntnisfunktion als solcher von der Frage nach der Substanz, der 
diese Funktion etwa inhaeriert und nach den äußeren Wirkungen, 
die hinzutreten müssen, um sie in Tätigkeit zu versetzen. »Die erste 
Frage ist eigentlich logisch und betrifft Gesetze, die nicht die Natur 
des Dinges, welches ein Erkenntnisvermögen hat, sondern die Natur 
des bloßen Erkenntnisvermögens ausmachen; die Bedingungen, 
durch welche das Erkennen möglich ist, welche zusammengenommen 
das Erkenntnisvermögen heißen und in dem Erkenntnisvermögen 
selbst gegeben sein müssen. Die zweite Frage hingegen ist eigent* 
lieh metaphysisch, sie betrifft Gesetze, welche die Natur eines wirk* 
liehen Dinges ausmachen sollen, Bedingungen, durch welche ein 
vom bloßen Erkenntnisvermögen verschiedener Gegenstand mög* 
lieh sein soll, von dem es nur dann ausgemacht werden kann, ob 
und in wieferne er erkennbar ist, wenn man vorher das bloße Er* 
kenntnisvermögen untersucht und die eigentlichen Grenzen des* 
selben gefunden hat^.« Im ersteren Sinne kann nicht danach geforscht 
werden, wie dasjenige, was wir als Vorstellung, Anschauung, Be* 
griff bezeichnen, entsteht, sondern lediglich danach, worin es be* 
steht und welches seine eigentümlichen Merkmale sind^. Inner* 
halb dieser Merkmale die relativ zufälligen und wechselnden von 
den bleibenden und unveränderlichen zu sondern, bildet die eigent* 
liehe Aufgabe der Philosophie: eine Aufgabe, zu deren Lösung 
wir keiner Entscheidung über das Wesen der Dinge an sich, noch 
eines Überblicks über den ganzen Schauplatz aller vergangenen, 
gleichzeitigen und künftigen Veränderungen in uns und außer uns 
bedürfen*. 

Für diese rein phänomenologische Betrachtungsweise wird von 
Reinhold strenge Notwendigkeit und Allgemeingültigkeit in An* 
Spruch genommen. Es handelt sich ihm keineswegs um eine 

' Vgl. Bd. II, S. 588 ff., 734 ff 

Theorie des menschlichen Vorstellungsvermögens S. 179f. 
'■' Theorie des Vorstellungsvermögens S. 269, 287 f., 291, 352 ff. ; vgl. Reinholds 
Beiträge zur Berichtigung bisheriger Mißverständnisse der Philosophen Bd. I, 
Jena 1790, S. 66, 178 ff", u. s. 
' Beiträge 1, 112 ff. 



Psychologische und phänomenologische Analyse 39 

empirisch^psychologische Untersuchung, die mit den Einzel* 
inhalten des Bewußtseins beginnt, um von ihnen allmähhch durch 
induktive Schlußfolgerung zu allgemeinen Begrififen und Sätzen 
aufzusteigen. Solche induktive Verallgemeinerung mag überall dort 
nötig sein, wo das Bewußtsein es mit einem fremden Objekt, das 
es nur nach und nach in den Kreis seines Wissens ziehen kann, zu 
tun hat: nicht dagegen dort, wo es sich lediglich der Erforschung 
seiner eigenen Wesenheit zuwendet. Hier bedarf es weder der »In* 
duktion«, die durch Vergleichung eine Anzahl ähnlicher Fälle zu* 
sammenbringt, noch der »Abstraktion«, die aus ihnen die Merk* 
male, die ihnen gemeinsam sind, absondert und in einen Gattungs* 
begriff zusammenfaßt. Vielmehr erfaßt die eigentümliche »Re* 
flexion«, die wir auf den einzelnen Fall richten, hier unmittelbar 
die Allheit der Fälle und das Gesetz, in dem sie zusammenhän* 
gen^ Sie erkennt im Besonderen das Allgemeine — nicht als ein 
von ihm Getrenntes, sondern als eine notwendige Bedingung und 
ein Moment, das in und mit ihm mitgesetzt ist. Überall dort, wo 
die Psychologie ihre Aufgabe in der kausalen Erklärung der Be* 
wußtseinsphänomene sieht, kann sie zu keinen anderen Sätzen als 
zu solchen von empirischer Allgemeinheit gelangen. Auch vermag 
sie diese Erklärung nicht durchzuführen, ohne von den Bewußt* 
Seinsinhalten selbst zu ihren hypothetischen »Substraten«, also auf 
die physiologischen Bedingungen des Vorstellungs*, Wahr* 
nehmungs* und Denkaktes überzugehen. Von dieser kausal*empi* 
rischen Ableitung aber ist die rein deskriptive Darstellung des Be* 
wußtseinsinhalts, auf die Reinholds Theorie gerichtet ist, streng 
unterschieden. Denn sie fragt nicht nach den besonderen zeitlichen 
Bedingungen des Auftretens eines Phänomens, sondern nach dem, 
was es an und für sich seinem Inhalt nach ist : und dieses Sein läßt 
sich durch Selbstbesinnung rein vergegenwärtigen und ein für 
allemal feststellen. Die »äußere« Erfahrung sowohl, wie die »in* 
nere«, sofern sie mit dieser verknüpft und auf sie bezogen ist, ist 
als solche eines unaufhörlichen Zuwachses an immer neuen Mate* 
rialien fähig. Diese Möglichkeit der Bereicherung gibt ihr zugleich 
den Charakter der stetigen Wandelbarkeit: sie ist eine Funktion der 
empirischen Einzeldaten, die in ihr zu einem zufälligen Ganzen 
vereinigt sind. »Dieses gilt von der Erkenntnis unseres Gemütes 
in Rücksicht auf die empirischen durch Organisation modifizierten 

' Zum Unterschied von »Abstraktion« und »Reflexion« vgl. z. B. Beiträge I, 
159 ff., 169 u. ö. 



40 Reinhold 

Vermögen desselben nicht weniger, als von der Erkenntnis der Ob* 
jekte außer uns. Die empirische Psychologie ist ebenso wie die 
empirische Naturwissenschaft eines Fortschrittes ins Unend* 
liehe fähig,« ein Fortschritt, der aber zugleich allem nur auf diesem 
Wege Erkannten einen provisorischen und insofern unbestimmten 
Charakter gibt. Aus dieser Unbestimmtheit treten wir erst heraus, 
wenn wir die »innere« Erfahrung rein als solche — und ohne nach 
ihrer kausalen Erklärung zu fragen — lediglich nach der qualitativen 
Beschaffenheit ihrer Inhalte selbst betrachten. Hier erst bieten sich 
Zusammenhänge dar, die in den betreffenden Inhalten selbst ge= 
setzt und gegründet sind und die ihnen daher, solange wir diese in 
reiner Identität festhalten, unveränderlich zukommen. In diesem 
Sinne bleibt die Wissenschaft des reinen Selbstbewußtseins als ein 
Gebiet, in dem strenge apriorische Einsicht gefordert und erreich* 
bar ist, von der Wissenschaft des empirischen Selbstbewußtseins 
durchaus getrennt ^ Reinhold wagt das stolze Wort, daß seine 
Philosophie, die eben diese Wissenschaft des reinen Selbstbewußt* 
seins sein will, zwar nicht vieles wisse, aber, als Ersatz hierfür, »gar 
nichts meine«"^, Sie soll ihrem Entwurf und ihrer Tendenz nach 
das Gebiet des »Absolut*Notwendigen« bestimmen und vor aller 
Verwechslung mit Inhalten und Sätzen einer anderen Geltungs* 
Sphäre sicherstellen. Auch der reinen Mathematik muß ein der* 
artiges Gebiet noch voraus und zum Grunde liegen: denn die 
Mathematik hat es, wenngleich mit dem Notwendigen, so doch 
nur mit dem Hypothetisch*Notwendigen zu tun. Sie muß in ihre 
ersten Axiome Inhalte aufnehmen, die durch das mathematische 
Wissen selbst nicht mehr näher bestimmbar sind, sondern die erst 
in der philosophischen Reflexion, in der Wissenschaft desjenigen 
»was durch das bloße Vorstellungsvermögen bestimmt ist«, zum 
vollen Verständnis ihres Gehalts gebracht werden können^. 

In der näheren Durchführung dieser Grundgedanken nun er* 
hebt sich vor allem die Aufgabe, ein allgemeines Kriterium zu 
gewinnen, nach welchem innerhalb der Inhalte, auf die sich die 
Analyse richtet, eine feste Ordnung und Abfolge der einzelnen 
Bestimmungen zu gewinnen ist. Denn ohne ein derartiges Kenn* 
zeichen bliebe auch das Ganze der »absolutmotwendigen« Sätze 
Vgl. die Abhandlung: »Über den Unterschied zwischen dem gesunden Ver; 
Stande und der philosophischen Vernunft in Rücksicht auf die Fundamente des 
durch beide möglichen Wissens«, Beiträge II, 1 ff., bes. S. 56 ff. 
■" Über das Fundament des philosophischen Wissens, Jena 1791, S. 3 f. 
' Vgl. Beiträge I, 109 ff.; I, 59 ff.; I, 68 ff. 



Der oberste Grundsatz des Wissens und der Satz des Widerspruchs 4 1 

nur ein Aggregat, das durch keine systematische Einheit zusammen^« 
gehalten würde. Wir gewinnen das entscheidende Ordnungs* 
moment, wenn wir uns vergegenwärtigen, daß das Abhängigkeits* 
Verhältnis, in dem die einzelnen Inhalte stehen, kein schlechthin 
umkehrbares ist. Ein Element y kann, um für uns begrifflich erfaß* 
bar und definierbar zu sein, ein anderes Element x voraussetzen: 
während x selbst, unabhängig von y, rein für sich einen aufzeige 
baren und erklärbaren Bestand besitzt. Damit ergibt sich eine in* 
haltliche Über* und Unterordnung in den Bewußtseinsdaten, die 
mit der formalen Gliederung, wie sie die traditionelle Logik voll* 
zieht, nicht zusammenfällt. Schon an dem ersten leitenden Grund* 
satz kann man sich dieses Unterschieds versichern. Der »Satz des 
Widerspruchs«, der an der Spitze der Logik steht, ist keineswegs 
jenes erste, rein durch sich selbst bestimmte Prinzip, das wir für 
die systematische Darstellung der inhaltlichen Momente fordern 
müssen. Denn wenn er aussagt, daß keinem Subjekt ein Prädikat 
zukomme, das ihm widerspricht: so muß zum mindesten ein Subjekt* 
begriff mit bestimmten Merkmalen bereits vorliegen und ferner an 
diesen Merkmalen ein Verhältnis der Vereinbarkeit und der Aus* 
Schließung schon erkannt oder doch erkennbar sein. »Wenn einem 
Subjekt ein Prädikat widersprechen soll: so muß das Gegenteil des 
Prädikats schon im Subjekte enthalten sein; und dieses ist es, was 
beim Satze des Widerspruches immer nur vorausgesetzt werden 
muß, und was jede seiner Anwendungen nur hypothetisch, nurbe* 
dingt macht. Daß dem Zirkel das Prädikat nichtrund widerspricht, 
ist keine Folge des Satzes des Widerspruchs, sondern des Umstands, 
daß das Prädikat rund schon im Begriffe des Zirkels vorhanden ist, 
unter welcher Voraussetzung der Satz des Widerspruchs allein sich 
auf das Urteil: der Zirkel ist runc/ anwenden läßt.« So ist es immer 
eine ganz bestimmte, aus empirischen oder idealen Gründen fest* 
stehendeVerknüpftheit der Merkmale — mit andern Worten also stets 
eine gewisse »objektive Beschaffenheit« der Inhalte — die bereits 
feststehen muß, wenn wir auch nur mit Sinn aussagen wollen, was 
ein »Widerspruch« ist und nicht ist^ Diese Beschaffenheit muß 
zwar dem Satz des Widerspruchs gemäß sein, aber sie läßt sich 
keineswegs aus ihm gewinnen und begründen. »Der Grund, den 
er voraussetzt, betrifft nichts Geringeres als die Realität der Sätze, 

' S. Über das Fundament des menschlichen Wissens S 34 ff. — Aulkr auf Kant 
beruft sich Reinhold hier auf die Lehre des Crusius, deren geschichtliche Nach; 
Wirkung sich hierin aufs neue bezeugt; vgl. Bd. II, S. 527 ff., 548 ft. 



42 Reinhold 

die durch ihn nur dann, wenn ihnen diese ReaHtät nicht fehlt, er* 
weishch sind. Sie können dieselbe nie haben, wenn sie ihm nicht 
widersprechen . . . Das Entstehen könnte nicht als Wirkung gedacht 
werden, wenn der zweite Begriff dem ersten widerspräche; aber 
das Entstehen muß darum nicht wirklich als Wirkung gedacht 
werden, wird darum nicht wirklich als Wirkung gedacht, weil sich 
Entstehen und Wirkung zusammen denken lassen. Der Satz des 
Widerspruchs drückt also nur den Grund der bloßen Möglichkeit 
des Denkens, nie der Wirklichkeit aus; den Grund der Notwendig= 
keit des Denkens nur dann, wenn ein Subjekt schon durch ein ge* 
wisses Prädikat, eines außer dem Satze desWiderspruches liegenden 
Grundes wegen wirklich gedacht ist^« 

Der Fundamentalsatz, auf den sich das reale Wissen aufbaut, 
muß im Unterschiede hierzu eine doppelte Bedingung erfüllen: er 
muß einerseits schlechthin allgemein, andererseits durchgängig 
durch sich selbst bestimmt sein. In der ersten Forderung liegt, daß 
das, was er aussagt, eine Voraussetzung bildet, die von jedem In* 
halt des Bewußtseins, nur sofern er ein solcher ist, ohne Rücksicht 
auf seine spezielle Beschaffenheit gelten muß; — in der zweiten, 
daß er keinen Bestandteil enthält, der einer anderen Begründung, 
als derjenigen, die in dem Satze selbst liegt, fähig und bedürftig 
wäre. Die Verknüpfung, die er ausspricht, bedeutet danach nicht 
die Vereinigung zweier gegen einander fremder Momente, die hier 
nur eine zufällige wieder auflösbare Verbindung eingehen. Vielmehr 
stellt sie einen Zusammenhang dar, der einmal erfaßt auch als 
schlechthin unabänderlich eingesehen werden muß und der inso* 
fern jeder willkürlichen Veränderung durch das diskursive Denken 
entzogen ist. Die einzelnen Bestimmungen, die in den Fundamental* 
satz eingehen, können somit, wenn sie überhaupt gedacht werden, 
nur in dem einen eindeutigen Verhältnis gedacht werden, das der 
Satz selber ihnen anweist. Die Gesamtheit aller dieser Bedingungen 
ist für Reinhold im Satz des Bewußtseins erfüllt. Hier ist eine 
Beziehung zwischen Elementen gesetzt, die ihrem Sinn nach ver* 
schieden sind und die insofern eine echte Mannigfaltigkeit bilden, 
auf der anderen Seite aber ist eben jene Mannigfaltigkeit selbst als 
eine unaufhebliche Einheit erfaßt. »Mit dieser ursprünglichen, vor 
allem Philosophieren unabhängigen und die Richtigkeit alles Philo* 
sophierens begründenden Bestimmtheit kann der Begriff' der Vor* 
Stellung allein aus dem Bewußtsein geschöpft werden, einer Tat= 

* Über das Fundament des philosophischen Wissens S. 42 f. 



ReinhoJds Fundamentalsatz 43 

sacke, die als solche allein das Fundament der Elementarphilosophie, 
das sich ohne Zirkel auf keinen philosophisch erweislichen Satz 
stützen kann, begründen muß. Durch keinen Vernunftschluß, son« 
dern durch bloße Reflexion über die Tatsache des Bewußtseins, 
das heißt, durch Vergleichung desjenigen , was im Bewußtsein 
vorgeht, wissen wir: daß die Vorstellung im Bewußtsein durch das 
Subjekt vom Objekt und Subjekt unterschieden und auf beide be= 
zogen werde^.« 

Mit diesen Sätzen ist das Ergebnis aller vorangehenden Be* 
trachtungen erreicht; aber zugleich bezeichnen sie bereits einen 
Wendepunkt, an dem die Untersuchung eine neue Richtung ein* 
schlägt. Hier entscheidet sich daher der gesamte methodische 
Charakter von Reinholds Philosophie. Jeder der Begriffe, die im 
»Satze des Bewußtseins« vereint sind, bedarf der genausten Be* 
Stimmung und Nachprüfung, wenn über die Bedeutung und das 
Recht der Elementarphilosophie entschieden werden soll. Hierbei 
scheint zunächst der Begriff der Vorstellung selbst keinerlei kri* 
tischen Bedenken zu unterliegen: denn die »Vorstellung« wird hier 
noch in dem weitesten Sinne gefaßt, kraft dessen sie als oberste 
Gattung alle speziellen Inhalte und Betätigungen des Bewußtseins, 
wie Empfindung und Anschauung, Denken und Begehren umfaßt. 
Der Cartesische Begriff der »cogitatio«, der an der Spitze der ge? 
samten neueren Philosophie steht, wird hier von neuem aufgenom* 
men. Nur das Eine könnte hierbei auffallend erscheinen, daß Rein* 
hold nichts Geringeres als die Entdeckung dieses Begriffs und 
seiner fundamentalen Bedeutung für sich in Anspruch nimmt. 
Denn*selbst wenn man von der gesamten Entwicklung des Bewußt* 
Seinsbegriffs in der philosophischen Renaissance des sechzehnten 
und siebzehnten Jahrhunderts absieht: so geht doch zum mindesten 
Kants »subjektive« Deduktion der Kategorien und seine Lehre von 
der transzendentalen Einheit der Apperzeption genau von jenem 
Problem aus, das Reinhold hier als den eigentlichen Anfang for* 
muliert. Und war nicht dieses »Radikalvermögen aller unserer Er* 
kenntnis« von Kant ausdrücklich als der »höchste Punkt« bezeichnet 
worden, »an dertl man allen Verstandesgebrauch, selbst die ganze 
Logik und nach ihr die Transzendental*Philosophie heften muß?« 
' Über das Fundament des philosophischen Wissens S. 77 f., vgl. ibid. S. 81ff., 
86 f., u. die Abhandlung: Über das Bedürfnis, die Möglichkeit und die Eigen* 
Schäften eines allgemeingeltenden ersten Grundsatzes der Philosophie, Beiträge I, 
93 ff. ; besonders I, 147 ff. ; 162 ff. S. auch: Über die Möglichkeit der Philosophie 
als strenge Wissenschaft, Beitr. I, 339 ff. ; bes. S. 353 ff. 



44 Reinhold 

Reinholds immer erneuerter Vorwurf, daß die Kritik der reinen 
X^ernunft zwar die Arten der Vorstellung, wie Sinnlichkeit und 
Denken, Verstand und Vernunft richtig bestimmt habe, zu der 
höchsten Gattung aber, von der sie erst ihre volle Bestimmtheit 
erhalten, nicht durchgedrungen sei^ beruht daher auf einer seit* 
samen Selbsttäuschung: denn alle seine eigenen Bestimmungen sind 
nur Erläuterungen und Variationen jenes Kantischen Grundtextes, 
daß das »Ich denke« alle meineVorstellungen muß begleiten können '. 
Während indessen hier nur ein geschichtlicher Irrtum obwaltet, der 
für das sachliche Problem selbst belanglos scheinen könnte, so er* 
geben sich tiefere systematische Schwierigkeiten, wenn man den 
zweiten Teil des »Satzes des Bewußtseins« ins Auge faßt. Denn in 
ihm wird die Darstellung der reinen »Tatsache« des Bewußtseins 
selbst unmittelbar mit den Begriffen von »Subjekt« und »Objekt« 
verknüpft. Die »Evidenz« des Fundamentalsatzes aber ist, wie Rein* 
hold unermüdlich einschärft, an die Bedingung gebunden, daß er 
keine anderen Bestimmungen in sich aufnimmt, als solche die einer 
schlechthin eindeutigen Erklärung fähig sind und die daher, 
wenn überhaupt, so nur richtig gedacht werden können. Das System 
der Philosophie, das der einzelne Denker selbst bekennt, kann und 
darf auf die Fassung der Elemente alles Verstehens, die hier ver* 
einigt werden sollen, keinen Einfluß mehr haben: denn in ihnen, 
die das letzte Einfache ausdrücken, fällt jenes Moment der Willkür 
fort, das bei aller Zusammensetzung durch das bloße Raisonnement 
bestehen bleibt^. Ist aber diese entscheidende Forderung für die 
Begriffe des Subjekts und Objekts erfüllt? Besitzen sie eine frag* 
lose Bestimmtheit, die, wenn sie einmal bezeichnet und aufgewiesen 
ist, keinen weiteren Zweifeln mehr unterliegt? Die Geschichte der 
Philosophie zum mindesten scheint diese Frage zu verneinen. Sie 
zeigt jene Begriffe nicht als Grundkonstanten aller Erkenntnis, 

' über das Fundament des philosophischen Wissens, S. 76: »Die Kritik hat es 
mit den bloßen Eigentümlichkeiten der verschiedenen Arten von Vorstellungen 
zu tun, aus denen sich der Begriff' von Vorstellung als Vorstellung so wenig 
ableiten lä(k, als aus der Gleichseitigkeit und Ungleichseitigkeit der 
Begriff" eines Dreiecks oder aus dem männlichen und weiblichen Ge* 
s c h 1 e c h t s b e g r i f f der Geschlechtsbegriff' der M e n s c h h e i t.« Vgl. ibid. S. 95 f. 
und die Abhandlung: ^>Über das Verhältnis der Theorie des Vorstellungsvers 
mögens zur Kritik der reinen Vernunft«, Beiträge I, 255 ff^.; bes. S. 267 ff^. 
■-' Dies gilt auch von der scheinbaren Kritik der Kantischen Lehre von der 
synthetischen Einheit der Apperzeption, die Reinhold (Beiträge II, 304 ff.) ge^ 
geben hat. 
^ S. Über das Fundament des philos. Wissens, bes. S. 86 ff^. 



Die Unbestimmtheit des Subjekt= und Objektbegriffs 45 

sondern als veränderliche Elemente, die je nach dem Gesamtsystem, 
in dem sie stehen und auf dessen Bergündung sie hinzielen, ihre 
Bedeutung beständig wechseln. Sie sind in der Gesamtentwicklung 
des Erkenntnisproblems so wenig das »Gegebene«, daß sie und 
ihr Verhältnis vielmehr stets das eigentliche »Gesuchte« bleiben. 
Dem Bedenken, das sich hieraus ergibt, sucht Reinhold dadurch 
zu entgehen, daß er zwischen dem ursprünglichen, in der reinen 
Selbstbesinnung aufweisbaren Sinn der Begriffe »Subjekt« und 
»Objekt« und all dem, was sich nachträglich von willkürlichen 
Deutungen an ihn herandrängt, streng unterscheidet. »Der Satz 
des Bewußtseins« — so betont er — wird mißverstanden und von 
allen denjenigen für nichts weniger als allgemeingeltend befun* 
den werden müssen, welche die in demselben aufgestellten Be* 
griffe nicht aus dem Bewußtsein, sondern aus was immer für 
einem bisherigen philosophischenSysteme ableiten, oder diesen 
Begriffen Merkmale einmischen, die sich nicht aus dem bloßen Be* 
wußtsein ergeben, sondern aus ihren Meinungen über die Substanz 
der Seele oder über die Natur der Dinge an sich, oder die vor* 
stellenden Kräfte u. dgl. m. hergeholt sind. Wer sich unter dem 
von der Vorstellung unterschiedenen Objekte das Ding, das in 
der Metaphysik das Ding an sich, oVtojs or heißt und unter dem 
vom Objekte und der Vorstellung unterschiedenen Subjekte eine 
von allen Objekten unabhängige Substanz und unter der Vor* 
Stellung nichts als die Handlung dieser Substanz zu denken ge* 
wohnt hat, und diese Begriffe den Ausdrücken im Satze des Be* 
wußtseins unterschiebt, der denkt durch diesen Satz keineswegs, 
was jeder denken muß, der nichts als das bloße Bewußtsein durch 
denselben denkt, und was er selbst denken müßte, wenn er sich 
entschließen könnte, oder wenn es sein zur zweiten Natur seiner 
Vernunft gewordenes System zuließe, von seiner Überzeugung über 
die Natur der Dinge auf eine Zeitlang zu abstrahieren, und sein 
bloßes Bewußtsein um dasjenige zu befragen, was er sich unter 
Vorstellung, Vorstellendem und Vorgestellten denken würde, wenn 
sein System über die Bedeutung dieser Worte noch nichts festge* 
setzt hätte« ^ Folgt man dieser Weisung, so können die Ausdrücke 

'■ Beiträge I, 147 t.; vgl. bes. Beitr. I, 168: Der Satz des Bewußtseins setzt also 
keine philosophisch bestimmten Begriffe von Vorstellung, Objekt und Subjekt 
voraus, sondern sie werden in ihm und durch ihn erst bestimmt und aufge= 
stellt. Diese Begriffe können nur durch Sätze ausgedrückt werden, die durch 
den Satz des Bewuf^tseins ihren Sinn erhalten, ganz in ihm enthalten sind und 
unmittelbar aus ihm abgeleitet werden.« 



46 Reinhold 

»Subjekt« und »Objekt«, wie sie im Satz des Bewußtseins gebraucht 
werden, nichts anderes als eine doppelte Beziehung bedeuten, die 
dem Inhalt der Vorstellung als solchem eigentümlich ist. Dieser 
Inhalt kann niemals als isolierter bestehen und gewußt werden, 
sondern er ordnet sich in seinem Bestand unmittelbar einem zwie# 
fachen Zusammenhang ein, den wir als die Reihe des »subjektiven« 
Erlebens und als die Reihe des »objektiven« Geschehens be* 
zeichnen. Diese Zuordnung ist selbst ein Moment, das unmittel* 
bar mit ihm gesetzt ist und das sich daher gemäß der Methode der 
phänomenologischen Analyse, die Reinhold als die Methode der 
Philosophie überhaupt gelehrt hatte, unzweideutig festhalten läßt. 
Aber freilich ist damit keineswegs das selbständige Dasein eines 
für sich bestehenden »Subjekts« oder »Objekts« gesetzt, sondern 
nur die eigentümliche Meinung beider Begriffe ans Licht gestellt. 
Der Inhalt selbst und diese seine zweifache »Meinung« bleibt hier* 
bei ein einziges schlechthin einheitliches Datum. Denn ihm als 
Ganzen ist es wesentlich, unter jenen zweifachen Gesichtspunkt 
gerückt und bald nach dem Erlebniszusammenhang, in dem er mit 
anderen Inhalten steht, bald nach der objektiv=gesetzlichen, kausalen 
Verbundenheit mit ihnen betrachtet zu werden. Nicht dagegen läßt 
er selbst sich in zwei Teile zerlegen, von denen der eine lediglich 
den »subjektiven«, der andere den »objektiven« Bestandteil an ihm 
ausmacht; vielmehr würde vom Standpunkt der reinen beschreiben* 
den Analyse, auf dem wir hier stehen, diese Trennung zugleich 
unmittelbar die Vernichtung alles dessen bedeuten, was ihn als 
Phänomen charakterisiert. 

Aber schon der nächste Schritt, den die Theorie des Vorstellungs* 
Vermögens unternimmt, besteht in eben dieser Trennung und führt 
daher Reinhold unmerklich von dem Grundprinzip seiner Methode 
ab. »Die bloße Vorstellung« — so wird nunmehr gelehrt — »muß 
aus zwei verschiedenen Bestandteilen bestehen, die durch ihre Ver* 
einigung und ihren Unterschied die Natur oder das Wesen einer 
bloßen Vorstellung ausmachen.« Denn sofern die Vorstellung, wie 
es der Satz des Bewußtseins ausspricht, einerseits vom vorgestellten 
Gegenstände, andererseits vom vorstellenden Subjekte unterschied 
den und auf beide bezogen werden soll, so muß auch in ihr selbst 
für diese doppelte Art der Beziehung ein doppeltes Substrat an* 
gebbar sein. Diejenige Beschaffenheit an ihr, vermöge deren wir sie 
auf das Objekt beziehen, kann mit der Beschaffenheit, auf Grund 
deren wir ihr eine Beziehung aufs Subjekt geben, nicht einerlei sein. 



Stoff und Form der Vorstellung 47 

Wir nennen die erste Beschaffenheit den Stoff, die zweite die Form 
der Vorstellung. Der Stoff der Vorstellung ist also dasjenige, was 
in der Vorstellung einem Gegenstande angehört und wodurch sie 
befähigt ist, einen außerhalb ihrer selbst gelegenen Gegenstand zu 
repräsentieren; ihre Form hingegen das, wodurch sie sich selber als 
dem Subjekt zugehörig ankündigt. »So unterscheidet sich die Vor* 
Stellung eines Hauses von der Vorstellung eines Baumes nur durch 
den in beiden verschiedenen Stoff, der durch die verschiedenen 
Objekte bestimmt ist. Aber als bloße Vorstellungen haben beide 
dieselbe Form . . . eine Form, die der bei diesen Beispielen von 
außen her gegebene Stoff nur im Gemüte annehmen konnte. Das 
Subjekt heißt auch nur insofern das Vorstellende, als es die Vor* 
Stellung erzeugt, das heißt einen ihm gegebenen Stoff zur Vorstel* 
lung erhebt, ihm die Form der Vorstellung erteilt ^« Man muß 
zunächst versuchen, auch diese Sätze noch derart aufzufassen, daß 
sie lediglich eine innere, an den Phänomenen selbst aufweisbare 
Differenz bezeichnen sollen. Denn ausdrücklich werden sie von 
Reinhold nicht als eine Erweiterung des ursprünglichen Inhalts, 
der im Satz des Bewußtseins gegeben ist, sondern als dessen bloße 
Erläuterung angesehen^. In diesem Sinne wäre als der empirische 
»Stoff« der Vorstellung das zu bezeichnen, wodurch sich die 
eine qualitativ von der anderen unterscheidet, was also in jeder 
einzelnen eine individuelle Besonderung aufweist und wovon 
infolgedessenkeinallgemeingültiges Wissen möglich ist. Die»Form« 
hingegen würde als zusammenfassender Ausdruck für die kon* 
stanten Grundrelationen dienen, auf denen die Ordnung und Ver* 
knüpfung der Inhalte überhaupt beruht: — Relationen, die ihrem 
Sinn und ihrer Geltung nach von der speziellen Beschaffenheit der 
jeweiligen Elemente unabhängig sind und demgemäß eine allgemein* 

' Neue Darstellung der Hauptmomente der Elementarphilosophie (Beiträge 
I, 180 ff.). Vgl. Theorie des menschl. Vorstellungsvermögens S. XV u. XVI. 
-»Die Grunderklärung in der Elementarphilosophie ist selbst schon vollständige 
Exposition und folglich eigentliche Definition ihres Objektes, nämlich der 
Vorstellung... Die auf diese Exposition gegründeten Raisonnements führen 
zu keiner vollständigeren Exposition der Vo r s t e 1 1 u n g als Vo r s t e 1 1 u n g , die in 
ihrer größten möglichen Vollständigkeit in der Grunderklärung gegeben ist. 
Was in der Folge vom Stoffe und von der Form der Vorstellung gesagt wird, 
macht den ursprünglichen Begriff, den die Definition doch allein anzugeben 
hat, so wenig vollständiger, daß es vielmehr nur durch den schon vorherge« 
gangenen vollständigen Begriff nicht mißverstanden werden kann. Es erläutert 
ihn nur, ohne ihn zu erweitern.« (Über das Fundament des philos. "Wissens 
S. 104 f.) 



48 Reinhold 

gültige Definition und Erkenntnis zulassen'. Aber Reinhold über* 
schreitet die Grenzen einer derartigen Unterscheidung alsbald, in* 
dem er den Stoff durch die Affektion der Dinge an sich »gegeben«, 
die Form durch das erkennende Subjekt »hervorgebracht« sein 
läßt. Die Vorstellung selbst aber — so wird weiterhin gelehrt — 
wird weder, wie Lockes empiristische Theorie es behauptet, ge* 
geben, noch wird sie, gemäß Leib niz' rationalistischer Ansicht, 
durch das Erkenntnisvermögen hervorgebracht: sondern sie wird 
durch das erkennende Ich erzeugt, indem dieses den gegebenen 
Stoff nach eigentümlichen Formgesetzen gestaltet. Das Bewußtsein 
empfängt kraft des Vermögens der Rezeptivität, das ihm eignet, 
die Materie zur Erkenntnis, um ihr vermöge der Spontaneität 
seiner eigenen Funktionen eine bestimmte Prägung zu verleihen". 
Die Vorstellung ist somit jetzt klar und scharf in zwei Bestandteile 
zerlegt, die nicht nur nach der Art ihrer Geltung, sondern vor allem 
ihrer metaphysischen Herkunft nach verschieden sind: »das* 
jenige, wodurch sich das Vorgestellte von der bloßen Form der 
Vorstellung auszeichnet, gehört dem Dinge an sich, die Form 
der Vorstellung aber dem Vors tellungs vermögen an« ^. Die 
anfängliche Trennung von Stoff und Form sucht dem Verfahren 
der rein beschreibenden Analysis des Bewußtseins wenigstens inso* 
fern treu zu bleiben, als sie betont, daß wir auch, wenn wir den 
Ausdruck der Gegebenheit auf den Stoff anwenden, hierbei nur die 
Frage im Auge haben, in welcher Weise er gegeben ist, nicht in 
welcher Weise er gegeben wird. Das Gegebensein des Stoffes 
bedeutetlediglich die Unableitbarkeit seiner spezifischen Beschaffen* 
heit aus den reinen Formgesetzen der Erkenntnis; sein Gegeben* 
werden dagegen schließt den Gedanken einer transzendenten Ur* 
Sache ein, die ihn »gibt«: ein Gedanke, der dort, wo es sich um die 
bloße Feststellung der »inneren« Bedingungen der Vorstellung han* 
delt, jedenfalls ausgeschaltet werden muß*. Die Gesamtentwicklung 
der Elementarphilosophie aber setzt sich über diese kritische War* 
nung und Grenzsetzung hinweg: die Frage nach den Momenten, 
in denen die Vorstellung besteht, wird wieder durch das Problem, 

^ Man vgl. hiermit Rcinholds Ausiührungen in der »Neuen Darstellung der 

Hauptmomente der Elementarphilosophie« § XXI ft. (Beitr. I, 204 ff.) 

- S. Neue Darst. d. Hauptmomente d. Elemenfarphilosophie § XI, XV, XVI 

bis XXVI. Theorie des Vorstellungsvermögens § XVIII, S. 255 ff. 

■' Neue Darstellung § XIV, S. 188. 

* S. Theorie d. Vorstellungsvermögens § XVIII, S. 262. 



Der Bruch in Reinholds Methodik 49 

woher sie entsteht, abgelöst \ Wie immer man daher über das 
sachHche Recht von Reinholds Unterscheidungen urteilen mag, so 
ist doch das Eine unverkennbar, daß sie methodisch einen Über* 
griff in ein völlig anderes Gebiet und eine völHg andere Gedanken* 
reihe darstellen. Die »Evidenz« des Bewußtseins wird hier ver« 
lassen, um zu einer Hypothese über die »Gründe« des Bewußtseins 
fortzuschreiten. Der Bruch, der hierdurch in das Ganze der Ele* 
mentarphilosophie hineinkommt, scheint Reinhold selbst völlig 
verborgen geblieben zu sein. Er nimmt für die abgeleiteten Sätze 
den gleichen Gewißheitscharakter wie für den Fundamentalsatz 
selbst an. Die sachliche Prüfung seiner eigenen Beweise aber macht 
es zweifellos, daß hier der Faden der Deduktion zerrissen ist. Was 
nunmehr an Einzeltheorien entwickelt wird, mag seinem Inhalt nach 
richtig oder falsch sein: in keinem Falle ist es das Ergebnis einer 
rein deskriptiven Analyse des Bewußtseins, die sich auf allgemein* 
gültige, von jeder speziellen philosophischen Systemansicht unab* 
hängige Prinzipien stützt. Keine Brücke führt von dem Bewußt* 
Seinssatze und von der durchgängigen Beziehung, die in ihm zwi* 
sehen den Momenten der »Einheit« und »Mannigfaltigkeit« ge* 
setzt ist zu jener Hypostase, in der »Form« und »Stoff« als selb* 
ständige, verschiedenen Welten angehörige Wirkensfaktoren er* 
scheinen. 

II. Begriff und Problem des »Dinges an sich« 
Seinen unmittelbar deutlichen Ausdruck erhält der Zwiespalt 
in der Methodik der Reinholdschen Elementarphilosophie, wenn 
man Reinholds Lehre vom »Ding an sich« mit den Prinzipien 
dieser Philosophie zusammenhält. Der Gedanke des »Dinges an 
sich« entsteht nach Reinhold dadurch, daß wir den bloßen Stoff 
der Vorstellung herauslösen, ihn von allen Bestimmungen der 
reinen Formgesetzlichkeit befreien und ihn sodann auf eine ab* 
solute Ursache beziehen. Aber schon der erste Schritt erweist sich 

'■ Vgl. Theorie § XVIII, S. 256: »Die Vorstellung kann in Rücksicht auf diese 
zwei wesentlich verschiedenen Bestandteile keineswegs auf eben dieselbe Art 
entstanden sein und diese Bestandteile können unmöglich einerlei Urs 
Sprung haben. Nur die bloße Form, d. h. dasjenige, wodurch sich die Vor* 
Stellung auf das Subjekt bezieht, was an ihr dem Subjekte angehört, kann durch 
das Vermögen des Subjektes entstanden sein; der Stoff hingegen, dasjenige, 
wodurch sich die Vorstellung auf das Objekt bezieht, was an ihr dem Objekte 
eigentümlich ist, kann nicht durch das Vermögen des Subjektes entstanden, 
muß demselben gegeben sein.« 



50 Reinhold 

bei genauerer Betrachtung als unmöglich: denn die Vorstellung 
zum mindesten kennt Stoff und Form nur in unlöslicher Wechsel* 
bestimmtheit. Für sie bedeutet daher die Aufhebung jedes der 
beiden Einzelmomente die Vernichtung des Gesamtinhalts ^. Das 
»Ding an sich« schließt demnach eine unvollziehbare Forderung 
ein: schon aus seiner bloßen Definition folgt, daß es unvorstell* 
bar ist. Eben diese radikale Folgerung ist es, in der Reinhold den 
Fortschritt über die Kritik der reinen Vernunft hinaus Zugewinnen 
glaubt. »Solange dieses leidige Ding an sich, welches durch die 
Phantasie ebenso nachdrücklich geschützt, als es von der Vernunft 
gründlich angefochten wird, und das in der Kritik der Vernunft 
bloß als nicht erkennbar aufgestellt wurde, für etwas Vorstellbares 
gehalten wird: so lange wird Kants Begriff von einem eigentlichen 
Objekte mißverstanden werden"-^.« Der sachliche Schluß, der hieraus 
zu ziehen ist, aber scheint klar zutage zu liegen. Das »Nicht* Vor* 
stellbare« mag sein was es will: in keinem Falle kann es den Gegen* 
stand für eine Theorie bilden, die sich selbst ausdrücklich als reine 
»Theorie des Vorstellungsvermögens« ankündigt und die in eben 
dieser Beschränkung ihre eigentümliche Sicherheit sucht. Schon das 
bloße Problem eines Unvorstellbaren scheint aus einer solchen 
Theorie herauszufallen. Auch der Ausweg, daß das Nicht* Vorstell* 
bare nichtsdestoweniger denkbar sein könne, ist uns hier natür* 
lieh verschlossen. Denn »Denken« bedeutet für Reinhold durchweg 
nur einen Spezialfall des Vorstellens selbst, der somit an die allge* 

^ »Beides, Stoff und Form, machen nur durch ihre Vereinig ung die Vorstellung 
aus und lassen sich nicht von einander trennen, ohne dal^ die Vorstellung selbst 
dadurch aufgehoben würde . . . Daher läßt sich weder der bloße Stoff, abgesons 
dert von der Form, noch die bloße Form abgesondert von allem Stoffe vors Be? 
wußtsein bringen, sondern nur beides zusammengenommen in seiner unzertrenns 
liehen Vereinigung; und bei der UnterscheidungzwischenObjekt und Subjekt im 
Bewußtsein wird nicht die Form der Vorstellung abgetrennt vom Stoffe, sondern 
die ganze Vorstellung durch ihre Form auf das Subjekt, und nicht der Stoff 
abgetrenntvon der Form, sondern die ganze Vorstellungdurch ihren Stoftauf 
den Gegenstand bezogen. Der von der Vorstellung unterschiedene Gegenstand 
kann daher nur unter der Form der Vorstellung, die der ihm entsprechende 
Stoff im Gemüte annehmen mußte, im Bewußtsein vorkommen, d. h. vorge* 
stellt werden ; und folglich keineswegs als Dingansich, d.h. unter derjenigen 
Form, die ihm außer der Vorstellung zukäme, durch den bloßen Stoff der Vor* 
Stellung bezeichnet würde und von der Form der Vorstellung verschieden sein 
müßte« (Theorie § XVI u. XVII, S. 235 u. 245 f. vgl. Neue Darstellung § XIV). 
- Über das Fundament des philos.Wissens S. 66 f., vgl. Theorie S. 254 f. Zur Lehre 
von der »Unvorstellbarkeit« des Dinges an sich s. ferner Theorie §XVII, S. 244 ff. ; 
§ XXII, S. 276ff. Neue Darstellung § XIII, S. 185 f. 



Die Unvorstellbarkeit des Dinges an sich. 51 

meinen Bedingungen, die für die Gattung festgestellt sind, gebun* 
den bleibt. In der Tat wird denn auch der Schluß auf die Unbe* 
greiflichkeit der Dinge an sich von Reinhold nicht nur rückhalt* 
los gezogen, sondern er rühmt es geradezu als einen Vorzug seiner 
Lehre, daß diese Unbegreiflichkeit, die in der »Kritik der reinen 
Vernunft« nur angedeutet worden sei, von ihm zuerst aus den ersten 
Elementen des Vorstellungsvermögens selbst begründet und dedu* 
ziert worden sei^ Auch wenn wir vom »Verstand« zur »Vernunft« 
von den Begriffen zu den Ideen übergehen, bleibt die Folgerung 
bestehen. Denn auch die Ideen sind nach Reinhold nichts anderes 
als »Vorstellungen der Vernunft«: es wird daher durch sie so wenig 
als durch eine sinnliche Vorstellung der Gegenstand als Ding an 
sich bestimmt, sondern nur der Gedanke eines Gegenstandes ge* 
faßt, der von den einschränkenden Bedingungen der Sinnlichkeit 
unabhängig ist. »Auch die Vernunft vermag also nicht, Dinge an 
sich vorzustellen: und das Noumenon ist als ein Vorgestelltes 
von dem Dinge an sich wesentlich verschieden'«. Wenn aber auf 
dieseWeise keine Erkenntnisart uns irgend eine positive Charakteri? 
stik desDinges an sich darzubieten vermag, so bleibt für seine Bestimm 
mung lediglich der Weg der reinen Negation. Nicht^durch das, was es 
ist, sondern lediglich durch das, was es nicht ist, läßt es sich be* 
zeichnen. Die einzige Form, die wir ihm überhaupt zu geben ver^ 
mögen, besteht darin, daß wir von ihm die Form der »Vorstellung« 
in allen ihren Sonderarten — als Gedanke und Anschauung, als 
Begriff und Idee leugnen \ 

Die Vernunftkritik hat für derartige Konzeptionen eine feste ter* 
minologische Prägung geschaffen, indem sie den »leeren Gegenstand 
ohne Begriff« als nihil negativum bezeichnet*. Eben dieses »Nihil 
negativum« aber erscheint nunmehr, vermöge einer eigentümlichen 
Wendung, die Reinholds Untersuchung nimmt, als der transzen* 
dente »Grund«, auf dem die Bestimmtheit des Stoffes der Vorstel« 
lung beruht^. Die Negation alles Denkens verwandelt sich damit 

' Neue Darstellung § XIII, S. 186. 

' Neue Darstellung § XXVIII, S. 216. 

' S. Theorie § XVII, S. 247. 

* Kritik der r. Vernunft 2. Aufl., S. 348 f. 

' »Die , Dinge an sich' können so wenig geleugnet werden, als die vorstellbaren 

Gegenstände selbst. Sie sind diese Gegenstände selbst, inwieferne dieselben nicht 

vorstellbar sind. Sie sind dasjenige Etwas, welches dem bloßen Stoffe einer Vor= 

Stellung zum Grunde liegen muß, von dem aber, weil sein Repräsentant der 

Stoffe, die Form der Vorstellung annehmen muß, nichts was ihm von dieser Form 



52 Reinhold 

unvermittelt in die höchste absolute Position des Seins. Läßt sich 
indes — so muß hier gefragt werden — der Gedanke des Seins von 
dem der qualitativen Bestimmung völlig loslösen? Besitzt der eine, 
abgetrennt vom andern, noch irgend eine allgemeine oder spezifische 
Bedeutung? Reinholds Theorie muß die Möglichkeit einer der» 
artigen Trennung bejahen. Das was vom Standpunkte der Qualität 
Nichts ist, wird zum absoluten Etwas im Sinne der Existenz. Die 
Elementarphilosophie unterscheidet scharf zwischen Abstraktio n 
und Reflexion und sucht ihr eigentümliches Verdienst in der 
durchgängigen konsequenten Anwendung des letzteren Verfahrens. 
Denn in diesem wird der Inhalt, auf den die Betrachtung geht, als 
konkrete Totalität und in konkreter Bestimmtheit erhalten und nur 
vermöge der reinen Selbstbesinnung ein allgemeingültiges Moment 
an ihm zum deutlichen Bewußtsein erhoben: während die Ab* 
straktion aus den Gegenständen, auf die sie sich richtet, willkürlich 
bestimmte Teilelemente herausgreift, diese gegeneinander isoliert 
und damit den Sinn, den sie in bezug auf das Ganze haben, 
vernichtet. Reinholds eigener Begriff vom »Ding an sich« aber ist 
geradezu ein typisches Beispiel einer derartigen »Abstraktion«, die 
das Gesamtphänomen, das sie erklären will, zerstört. Die Setzung 
eines Existenzialurteils, das in keinem Sinne mehr der Ausdruck 
einer gegenständlichen Beschaffenheit sein soll, die prinzipielle Ab* 
sonderung des »Daß« gegen das »Was« vernichtet zuletzt den Sinn 
beider Bestimmungen. Man könnte freilich einwenden, daß alle 
diese Schwierigkeiten nicht sowohl Reinholds Auffassung, als viel* 
mehr dem ursprünglichen Kantischen Begriffe des Dinges an sich 
zuzurechnen sind. Aber wenngleich Reinhold hier die Kantischen 
Ausdrücke einfach zu übernehmen scheint, so besteht doch zwi* 
sehen ihm und Kant ein innerer sachlicher Unterschied. Bei Kant 
bezeichnet der Begriff des »Dinges an sich« ein Problem, das seine 
gesamte Gedankenarbeit begleitet und durchdringt und das daher 
auf jeder neuen Stufe der Betrachtung eine neue und vertiefte Be* 
deutung gewinnt. Das Ganze seines Sinnes erschließt sich erst in 
diesem notwendigen, sachlich bedingten Fortgang ^ Insbesondere 
sind es die Grundfragender Ethik, diedem Begriff für Kanterst seine 
wahrhafte Erfüllung geben: das Freiheitsproblem istdasnotwen* 

unabhängig zukommt, vorstellbar ist, als die Negation der Form der Vorstellung, 
d. h. dem kein anderes Prädikat beigelegt werden kann, als daß es keine Vor* 
Stellung ist.« Theorie § XVII, S. 248 f. 
' S. Bd. II, S. 733 ff. 



Das -»Ding an sich« als Begriff und als Realgrund 53 

dige Korrelat, ohne welches die Funktion, die der Begriff des »Dinges 
an sich« im kritischen System erfüllt, nicht völlig verständlich ge* 
macht werden kann. Alle diese tieferen Zusammenhänge aber fallen 
bei Reinhold fort: und so bleibt in seiner Auffassung zuletzt nichts 
anderes als der nackte Widerspruch zurück, der in dem Gedanken 
eines »bloßen« Stoffes ohne alle Formbestimmtheit und in der Hy* 
postasierung dieses Gedankens liegt. In ein und demselben Satz 
kann jetzt das »Ding an sich« gleichzeitig als der »abgezogenste 
unter allen Begriffen« und als der wirkliche Realgrund aller Beson* 
derungen der Vorstellung bezeichnet werden: als das erste, wenn 
wir es unter den Bedingungen der Erkenntnis und der »Vorstel* 
lung«, als das zweite, wenn wir es lediglich unter den Bedingungen 
seines eigenen Seins betrachtend Beide Arten der Bedingung treten 
hier in einen notwendigen Gegensatz: denn »von der Wirklichkeit 
eines Dinges an sich« — die doch für die Realerklärung des Stoffes 
unentbehrlich ist — »ist keine andere, als eine widersprechende Vor* 
Stellung, ein bloßes Blendwerk möglich^«. Der Rückfall in den 

1 Theorie § XVII. S. 249. 

- Theorie § 72, S. 456. — Reinhold versucht den Widerstreit durch eine Anzahl 
subtiler Unterscheidungen zu verdecken, die ihn aber schließlich nur um so deut? 
lieber hervortreten lassen. Das »Ding an sich« — so schließt er — ist unvorstellbar 
und folglich, da Verstandsbegrifte und Vernunftbegriffe ebenfalls nichts anderes 
als Arten der Vorstellung sind, auch unbegreiflich. Aber was vom »Ding an sich« 
als solchem gilt, das gilt nicht auch vom reinen bloßen Begriff. Diesen Begriff 
können wir vermittels eines rein negativen Verfahrens bilden, indem wir alle Be« 
Stimmungen, die wir als Bestimmungen der Vorstellung kennen, vom »Ding an 
sich« verneinen. Eine solche Verneinung scheint freilich zunächst zu einem 
bloßen Nichts zu führen ; denn sie muß sich, konsequent durchgeführt, nicht nur 
auf die einzelnen Merkmale, sondern auf die konkrete und individuelle Existenz 
selbst erstrecken. »Das was ich Begriff des Dinges an sich nenne, und dessen 
Möglichkeit und Ursprung in der Theorie des Erkenntnisvermögens entwickelt 
wird, ist die Vorstellung eines Dinges überhaupt, das keine Vorstellung ist, keines 
bestimmten, individuellen existierenden Dinges.« »Der notwendige und richtige Be* 
griff des Dinges an sich ist also Vorstellung eines Begriffes, während die unmögs 
liehe und unwichtige Vorstellung des Dinges an sich Vorstellung einer Sache 
sein würde, der aber alle vorstellbaren Prädikate vorher abgesprochen werden 
müßten, ehe man ihr den Namen eines Dinges an sich beilegen könnte. Denn 
wird das angeblich vorstellbare Ding an sich nicht als ein von allen vorstellbaren 
Prädikaten entblößtes Subjekt gedacht, wird ihm ein einziges in der Vorstellung 
vorkommendes Prädikat, außer dem leeren Titel eines Subjekts, zugeteilt, so hört 
es auf, Ding an sich zu sein« (Theorie § XVII, S. 247 ff.). In diesem Sinne ist und 
bleibt das Ding an sich rein »negatives Noumenon«: »als positives Noumenon 
widerspricht es sich selbst, ist es gar nicht denkbar« (Beiträge II, 103). Von diesem 
»negativen Noumenon« nun könnten wir freilich niemals wissen, ob es nicht 
ein bloßes Produkt unserer Vernunft wäre — »wenn nicht die Erscheinung, durch 



54 Reinhold 

Dogmatismus ist hier unverkennbar: denn gerade der kritische 
Grundgedanke, daß die Bedingungen des Seins nicht anders als 
durch die Bedingungen des Wissens bestimmbar sind, ist aufge* 
geben. 

Wir brauchen die nähere Ausführung, die Reinhold seiner 
Theorie gibt, wie ihre Besonderung in eine Theorie der Sinnlich* 
keit, des Verstandes und der Vernunft von dieser Stelle ab nicht 
weiter :u verfolgen.^ Denn nicht auf diesen Um* und Weiterbil* 
düngen beruht die geschichtliche \\ irksamkeit seiner Lehre: son* 
dem diese gründet sich wesentlich darauf, daß er einen der latenten 
Konflikte der Vernunftkritik enthüllt und durch sein Beispiel un* 
verkennbar bloßgestellt hat. Die Notwendigkeit einer erneuten 
Prüfung der Prinzipien des Kritizismus selbst war damit erwiesen. 
Und noch von einer anderen Seite her wird jetzt die Betrachtung 
wiederum zu den Grundfragen der Methodik der »Kritik der reinen 
Vernunft« zurückgelenkt. Kants »transzendentale Methode« sucht 
Reinhold durch ein allgemeineresVerfahren zu ergänzen, in welchem 
das »Faktum derWissenschaft«, auf das Kant sich gestützt hatte, nicht 
vorausgesetzt, sondern selbst erst zur Ableitung gebracht werden 
soll. Der Gehalt der wissenschaftlichen Axiome und Grundsätze 
soll nicht einfach hingenommen, sondern auf methodischem Wege 
aus einem Urprinzip erzeugt werden. Denn die bloß regressive Be* 
weisart, wie sie sich besonders in Kants »Prolegomenen« ausge* 
prägt hatte, leidet nach Reinhold an einen fundamentalen Gebre* 
chen. Sie läßt, solange sie für sich allein steht, stets die Frage nach 
der »Wirklichkeit« des Faktums offen, dessen »Möglichkeit« sie 
darzutun sucht. Ob es synthetische Urteile a priori in der Mathe* 
matik, ob es Erfahrung im Sinne eines notwendigen Zusam* 
menhangs der Wahrnehmungen gibt, wird durch sie nicht aus* 
gemacht, sondern als erwiesen angenommen. Hier bleibt daher eine 
Lücke, an der die Skepsis stets von neuem einsetzen kann. Nimmt 
das, was an ihr gegeben ist, für die Wirklichkeit des außer der] Herstellung Befind^ 
liehen bürgte« (Neue Darst. § XXVIII, Beitr. 11,216). Der Gedanke der Notwen* 
digkeit eines realen Grundes für die besondere Gegebenheit des »Stoffes««- gibt 
also mit einem Schlage der vorher rein negativen Idee einen bestimmten Inhalt 
und eine bestimmte objektive Bedeutung. Übersehen ist hierbei nur, daß die 
Hinzufügung dieses Merkmals dem Subjektsbegriff selbst, nach der ganzen Form 
seiner Ableitung, widerstreitet: denn das Verhältnis des Grundes bezeichnet doch 
selbst ein Prädikat von höchster positiver Bestimmtheit, durch welches also das 
»Ding an sich« unmittelbar aufhören würde, der »leere Titel eines Subjektes« 
zu sein, als der es allein definiert und für zulässig erklärt werden konnte. 
' Vgl. hierzu bes. Theorie S. 500 ff. und Beiträge I, 209 ff. 



Das y>Faktvm der Erfahrung^<- als problematisches Faktum 55 

man Kants B egrif f der Erfahrung an, so ist in ihm und durch ihn frei* 
Hch die notwendige Gehung synthetischer Urteile a priori zwingend 
dargetan. Aber eben dieser Begriff wird von dem skeptischen Em* 
pirismus, dem die Erfahrung nichts anderes als ein assoziatives Ganze 
veränderlicher, zufälliger und relativer Einzelbestimmungen ist, be* 
stritten. »Diese Philosophen sind durch die Kritik der Vernunft, in* 
wieferne dieselbe den Begriff der Erfahrung oder der»Vorstel* 
lung des notwendigen Zusammenhanges der Gegenstände sinnlicher 
Wahrnehmungen« als Basis ihres Lehrgebäudes annimmt, so fest 
auch diese Basis an sich ist, schlechterdings unwiderlegbar. Für sie ist 
die Wirklichkeit und U nentbehrlichkeit synthetischer Ur* 
teile a priori nicht ausgemacht. Das einzige Merkmal, das die Kri* 
tik der Vernunft für die Priorität dieser synthetischen Urteile an* 
geben kann, ist die Notwendigkeit und Allgemeinheit derselben 
und der Grund, aus welchem sowohl das wirkliche Vorhandensein 
notwendiger und allgemeiner Urteile, als auch ihre synthetische 
Natur abgeleitet wird, ist die Erfahrung als notwendige Verknüp* 
fung der sinnlich vorgestellten Gegenstände. Wer also die Er* 
fahrung, unter diesem Begriff gedacht, leugnet, für den kann es keine 
synthetischen Urteile a priori (von Gegenständen der Erfahrung) 
geben« \ Reinhold nimmt hier einen Gedanken vorweg, der seine 
volle Entfaltung und Durchführung in Maimons Philosophie ge* 
funden hat"-. Und er versucht weiterhin das Problem, das sich ihm 
hier aufdrängt, dadurch zu lösen, daß er Kants Darstellungs* und 
Beweisart prinzipiell umkehrt — daß er statt die »transzendentale« 
Deduktion als Fundament der »metaphysischen« zu brauchen, 
vielmehr von dieser zu jener fortzuschreiten sucht. Betrachten 
wir den Raum im Sinne der transzendentalen Methode nur als 
Grundlage der objektiven Gewißheit der Geometrie, wie die Zeit 
als Grundlage der Gewißheit der Arithmetik und der reinen Be* 
wegungslehre: so bleibt die unbedingte exakte Anwendbarkeit 
beider auf die gegebenen Objekte der Sinneserfahrung zunächst 
problematisch. Aber der Zweifel schwindet, wenn es gelingt, Raum 
und Zeit als »Formen der Anschauung« aus dem Grundgesetz 
des Vorstellens selbst, aus der Tatsache, daß jede Vorstellung 

^ Über das Verhältnis der Theorie des Vorstellungsvermögens zur Kritik der 
reinen Vernunft; Beitr. I, 286 f. 

- Von einer Einwirkung Maimons auf Reinhold kann hier wohl noch keine 
Rede sein, da Maimons erste Schrift der »Versuch über die Transzendentalphilo= 
Sophie« erst 1790 — im gleichen Jahre wie Reinholds »Beiträge« — erschienen ist. 



56 Reinhold 

als solche Einheit einer Mannigfaltigkeit sein muß, herzuleiten 
und weiterhin zu zeigen, daß jeder sinnlich erfaßbare Gegenstand 
für uns nur dadurch Objekt werden kann, daß er sich den 
allgemeinen Bedingungen des »Vorstellungsvermögens« fügt^. 
In diesem Sinne versucht Reinhold nunmehr die Gesamtheit der Kan# 
tischen Ergebnisse durchgehend in einem neuen Zusammenhange 
darzustellen. Er will das »System« geben, zu dem die Kritik der reinen 
Vernunft nur die »Propädeutik« geliefert habe^. Kants Lehre — so 
urteilt er — konnte und wollte nicht »Elementarphilosophie« sein, 
da sie vielmehr mit dem komplexen Ganzen der Erfahrung, als 
ihrem eigentlichen Problem beginnt. Dieser Einwurf scheint be= 
rechtigt: denn in der Tat ist es bereits ein sehr spezielles konkretes 
»Faktum«, das die »transzendentale Methode« im strengen Sinne 
ihrer Untersuchung zugrunde legt. Nicht von der »Vorstellung«, 
sondern von der »Erkenntnis«, nicht von der Erkenntnis überhaupt, 
sondern von der in wissenschaftlichen Systemen von Grund:= und 
Folgesätzen fixierbaren Erkenntnis, ja nicht einmal von beliebigen 
derartigen Systemen, sondern von Newtons mathematischer Physik 
war Kant ausgegangen. Bedeutet nicht jede dieser Einschränkungen 
eine willkürliche Verengung des Horizonts, und bindet si2 nicht 
die Philosophie an Fakta, die durch sie selbst vielmehr erst ge* 

gründet und gerechtfertigt werden sollten? 

' Vgl. Beiträge I, 297 f.: »Die Notwendigkeit der Vorstellung des Ra.ums und der 
Zeit folgt in der Theorie des Vorstellungsvermögens aus dem Beweise, durch 
welchen Raum und Zeit als Formen der sinnlichen Vorstellung aufgestellt sind. 
In der Theorie des Vorstellungsvermögens wird aus der Möglichkeit des Be« 
wußtseins erwiesen, daß die Form jeder Vorstellung Einheit des Mannigfal; 
tigen überhaupt sein . . . müsse. Dadurch ist denn auch erwiesen, daß die Formen 
der Vorstellung sowohl des äußeren als des inneren Sinnes als Einheiten desMan? 
nigfaltigen überhaupt in der Natur des Vorstellungsvermögens bestimmt sein 
müssen. Die Theorie der Sinnlichkeit muß alsdann aus dem Bewußtsein des 
von aller vorgestellten Vorstellung und dem vorgestellten Subjekte als unter» 
schieden vorgestellten äußeren Gegenstandes beweisen, dai^ der Stoff zur 
Vorstellung des äußeren Sinnes nur unter der Form des außereinander 
und des inneren Sinnes nur unter der Form des nacheinander befindlichen 
Mannigfaltigen gegeben werden müsse und daß die Form der Vorstellung des 
äußeres Sinnes in der Einheit des Mannigfaltigen unter der Form des 
Auseinanderseins und die Form der Vorstellung des inneren Sinnes in der 
Einheit des Mannigfaltigen unter der Form des Nacheinander seins 
bestehen müsse . . . Wenn dies einmal verstanden ist, so ergeben sich alle Eigen? 
tümlichkeiten, welche in der Kr. d. r.V. vom Raum und der Zeit und ihren Vor» 
Stellungen behauptet und erwiesen werden, aber bisher nur von sehr wenigen 
verstanden worden sind, von selbst.« 
* Über das Fundament des philos. Wissens S. 62, 115 f. 



Kritik des »Vorsfellungsvermögens«- und Kritik der Erkenntnis 57 

Indessen enthält gerade das Schicksal, das Reinholds Versuch 
einer Erneuerung der kritischen Lehre beschieden war, eine in* 
direkte Antwort auf diese Frage und gibt eine mittelbare Recht* 
Fertigung des Kantischen Verfahrens. Reinhold will hinter die be* 
stimmten Relationen, wie sie den Urteilen der Einzelwissen* 
Schaft eigentümlich sind, zurückgehen. Er abstrahiert von jeder 
Besonderung nicht nur der Erkenntnisobjekte, sondern auch 
der Erkenntnismethodik, um lediglich die »Vorstellung« als all* 
gemeine Gattung ins Auge zu fassen. Aber eben diese Gattung 
selbst enthält als solche keinerlei Prinzip der Differenzierung in 
sich. Diese war von Kant dadurch erreicht worden, daß er nicht nur 
überhaupt »die Beziehung auf den Gegenstand« untersuchte, sondern 
daß er auf die spezifische Eigenart dieser Beziehung in der Geltungs* 
form der verschiedenen Wissenschaften reflektierte: — daß er also 
etwa die Geltungsart der Mathematik von der der mathematischen 
Naturwissenschaft und weiterhin den allgemeinen Gesetzesbegriff 
derletzterenvon den »besonderen Gesetzen« der empirischen Physik 
unterschied. Auf dem Boden dieser Betrachtung ergaben sich die 
verschiedenen Formen des gegenständlichen Urteils selbst sogleich 
als eine konkrete, in sich selbst gegliederte Mannigfaltigkeit. Rein* 
hold hingegen, dem diese kritisch*objektive Ergänzung seiner 
Theorie des »Vorstellungsvermögens« versagt bleibt, muß sich dafür 
um so fester an eine metaphysisch*objektive Ergänzung klam* 
mern: und dieser Versuch führt ihn tiefer und tiefer in die unlös* 
baren Widersprüche seiner Theorie vom »Ding an sich« hinein. Das 
geschichtliche Schicksal des Kritizismus aber hat es gefügt, daß 
nunmehr gerade diese Theorie zum Ausgangspunkt und zum An* 
stoßfürdiegesamtefolgendeEntwicklungwurde.DenZeitgenossen, 
denen Reinhold in seinen »Briefen über die Kantische Philosophie« 
zuerst die Vernunftkritik erschlossen hatte, galt sein System zum 
großen Teil auch weiterhin als deren authentische Interpretation. 
So wird schon hier die Kantische Lehre nur noch wie durch ein 
fremdes Medium hindurch erblickt: die Weiterbildung wie die 
Kritik der Grundgedanken Kants knüpft — wenn man von so 
originellen Denkern wie Maimon absieht — anfangs fast überall 
an Reinholdsche Begriffe und Formulierungen an. Esistinsbesondere 
G. E. Schulzes Aenesidemus, der von der Polemik gegen die 
Grundlagen der Elementarphilosophie aus zur allgemeinen skep* 
tischen Bestreitung der Resultate der Vernunftkritik fortschreitet. 
Die Lehren Kants und Reinholds werden hierbei zunächst noch 



58 Aenesidem 

unmittelbar in eins gefaßt. Erst Schulzes späteres Werk: die »Kritik 
der theoretischen Philosophie« hat in dieser Hinsicht eine strengere 
Sonderung vollzogen; aber dieses Werk hat, wenngleich es im 
einzelnen schärfer und klarer ist, an geschichtlicher Wirksamkeit 
den »Aenesidemus« nicht entfernt erreicht. Das Humesche Pro* 
blem wird im »Aenesidem« von neuem gestellt: aber es erscheint 
jetzt um so bedeutsamer und gefährlicher, als es die Sprache des 
Kritizismus selbst spricht. Von den Begriffen und Voraussetzungen 
der Kritik der reinen Vernunft selber aus wird nunmehr ihr end* 
gültiges Ergebnis zu bestreiten gesucht. — 

J. Aenesidem 
Die Grundabsicht und die eigentliche Leistung des »Aenesidem 
mus«^ wird nur unvollständig bezeichnet, wenn man das Werk 
lediglich als eine Erneuerung des »Skeptizismus« auffaßt. Denn der 
Begriff des Skeptizismus selbst ist schwankend und unbestimmt. 
Im Verlauf der Geschichte ist es bald der Empirismus, bald die 
Mystik, bald eine reine Tatsachen*, bald die Glaubensphilosophie 
gewesen, die die skeptischen Argumente für sich in Anspruch nahm 
und die damit deren eigentliche Tendenz selbst zweideutig machte. 
Erst durch eine genaue Bestimmung über die Richtung und den 
Umfang des Zweifels kann daher der allgemeine Gattungsbegriff 
der »Skepsis« eine feste Bedeutung erhalten. Denn darüber herrscht 
in der Entwicklung der Grundgedanken des »Aenesidemus« volle 
Klarheit, daß jeder unbeschränkte Zweifel, jeder Zweifel, der auf 
das Ganze des Wissens überhaupt geht, sich selbst zerstört und 
sich um seinen eigenen Sinn bringt. Nur die Beziehung unserer 
Vorstellungen auf D i n g e , die gänzlich außerhalb ihrer liegen, nicht 
dagegen die reine Inhaltlichkeit und die reine Bestimmtheit eben 
dieser Vorstellungen selbst kann Gegenstand des Zweifels bilden. 
Daß es eine Welt der Vorstellungen gibt und daß in ihr gesetz* 
liehe Ordnungen herrschen, ist ein Faktum, das auch der Skeptiker, 
wenn er sich selbst richtig versteht, nicht leugnen kann. Hier finden 
wir sowohl sichere »materiale« Daten, wie bestimmte und unzwei* 
deutige »formale« Prinzipien. Die Voraussetzungen für den Aufbau 
' Aenesidemus oder über die Fundamente der von dem Herrn Professor Rein« 
hold in Jena gelieferten Elementarphilosophie. Nebst einer Verteidigung des 
Skeptizismus gegen die Anmaßungen der Vernunftkritik, o. O. 1792; vgl. den 
Neudruck des Werkes von ArthurLiebert. (Neudruckeseltener philosophischer 
Werke, herausgg. von der Kantgesellschaft, Bd. I, Berlin 1911.) 



Die Grundtendenz von Aenisidems Skepsis 59 

eines reinen theoretischen Lehrbegriffs, für den allgemeinen Ent* 
wurf einer »Philosophie« der Welt sind damit gegeben. Denn zur 
Philosophie gehören einerseits die »Tatsachen des Bewußtseins«, 
andererseits der Ausdruck dieser Tatsachen in Begriffen, die der 
Zergliederung des Gegebenen entstammen und daher rein analy* 
tischer Natur sind. Beides aber bleibt von der Skepsis unberührt. 
Weder der empirische Inhalt der Vorstellungsinhalte, noch der 
Satz des Widerspruchs als oberstes Prinzip aller logischen Schluß* 
folgerungen wird von ihr bestritten. Wenn sie bisweilen gegen die 
Gewißheit der Sinne oder gegen die Sicherheit der logischen De* 
monstrationen zu argumentieren scheint, so wendet sie sich doch in 
Wahrheit niemals gegen die Möglichkeit der Wahrnehmungs* 
erkenntnis und der Begriffserkenntnis als solcher, sondern nur gegen 
ihre unberechtigte Ausdehnung auf die angeblichen »übersinnlichen 
Gründe« der Dinget 

Bis hierher steht, wie man sieht, die Lehre des »Aenesidem« mit 
Reinholds Versuch einer kritischen Phänomenologie des Bewußt* 
seins noch völlig auf gleichem Boden. Denn es beruht lediglich auf 
einem Mißverständnis, wenn hier der Einwand erhoben wird, daß 
schon der bloße Name und Begriff des »Vorstellungsvermögens« 
eine unberechtigte Hypostasierung einschließe, sofern er einen 
»Grund« der Vorstellungen setzt, der im Bewußtsein selbst nicht 
gegeben sei. Schon Maimon hat in den »Briefen des Philalethes 
an Aenesidemus« darauf hingewiesen, daß Reinholds Bezeichnung 
sich hier durch die Analogie mit dem physikalischen Sprachgebrauch 
erklären und rechtfertigen lasse: wie der Physiker unter der »An* 
ziehungskraft« keine Ursache der Anziehung, sondern bloß die all* 
gemeine Art oder die Gesetze, nach welchen die Anziehung ge* 
schiebt, verstehe, so könne auch das Vorstellungsvermögen ledig* 
lieh als ein zusammenfassender Ausdruck für die Tatsachen des 
Bewußtseins selbst und ihre gesetzlichen Verhältnisse gebraucht 
werden'-. In der Tat entspricht diese Auslegung allein den geschieht* 
liehen und systematischen Vorbedingungen der Reinholdschen 
Problemstellung^. Die Skepsis Aenesidems und Reinholds Be* 
mühungen um den obersten »evidenten« Grundsatz aller Philo* 
^ Aenesidemus S. 24 ft., 41 ff., — zur Ergänzung vgl. besonders die Ausführungen 
in Schulzes »Kritik der theoretischen Philosophie«, 2B., Hamburg 1801, Teil 111, 
Bd. I, 583 ff 

"' Maimon, Versuch einer neuen Logik oder Theorie des Denkens. Nebst ange* 
hängten Briefen des Philalethes an Aenesidemus, Berlin 1794, Zweiter Brief, S. 335. 
■' S. hierzu oben S. 35 ff. 



60 Aenesidem 

Sophie haben demnach in Wahrheit von Anfang an ein gemein* 
sames Gebiet. Damit erst erweisen sich die Einwände des Aenesi* 
dem als wahrhaft fruchtbare, immanente Kritik: sie messen die 
Durchführung der Elementarphilosophie an einem Maßstab, den 
sie selbst ihren ersten Anfängen nach als gültig anerkennen muß. 
Insbesondere ist es der Begriffsgegensatz von Stoff und 
Form der Vorstellung, der unter diesem Gesichtspunkt einer kri* 
tischen Revision unterzogen wird. Nimmt man diesen Gegensatz 
nach seiner ursprünglichen, streng erweisbaren Bedeutung, so ist er 
lediglich der Ausdruck einer zwiefachen Beziehung, die jeder Vor* 
Stellung als solcher eigen ist. Die Möglichkeit einer derartigen 
Doppelbeziehung aber gibt uns keineswegs das Recht, den Vor* 
Stellungsinhalt in zwei verschiedene Bestandteile zu zerlegen 
und jedem von ihnen eine gesonderte und abtrennbare Existenz 
zuzusprechen. »Wir beziehen auch nach der Erfahrung sehr oft einen 
Gegenstand auf verschiedene andere, ohne deshalb in jenem uns 
verschiedene Bestandteile vorzustellen. Jede Seite eines Triangels 
bezieht sich, insofern sie mit den übrigen ein Ganzes ausmacht, auf 
die beiden anderen, die unter sich selbst und von jener unterschied 
den sind, und auch unterschieden werden. Dessen ohngeachtet aber 
sehen wir nicht diejenige Seite des Triangels, die auf die anderen 
beiden bezogen wird, als etwas aus verschiedenen Bestandteilen 
Bestehendes an ... Es ist demnach der Satz: daß jede Vorstellung, 
die sich auf zwei von einander verschiedene Gegenstände bezieht, 
auch aus zwei verschiedenen Bestandteilen bestehen müsse, auf 
dessen Wahrheit die Richtigkeit aller folgenden Behauptungen der 
Elementar* Philosophie beruht, ganz und gar nicht bewiesen wor* 
den, und so lange kein anderer Beweis für die Wahrheit dieses 
Satzes geführt wird, als der in der Elementar*Philosophie gegebene, 
so lange kann man auch annehmen, daß eine Vorstellung ihres 
doppelten Bezogenwerdens aufs Objekt und Subjekt ohngeachtet 
aus zwei gleichartigen Bestandteilen bestehe oder als Vorstellung 
etwas sei, so ganz und gar keine Teile enthalte«^. Und diese letztere 
Annahme ist in der Tat sachlich gefordert: denn die Vorstellung 
würde aufhören, Vorstellung zu sein, wenn sie nicht als Ganzes 
ihre konstitutiven Bedingungen erfüllte — wenn sie sich somit nicht 
in ihrer Totalität, keineswegs bloß mit einem ihrer Teile, auf das 
Objekt, wie auf das Subjekt bezöge^. Die Zerlegung dieser Ein* 

' Aenesidemus S. 188 f. 
== Aenesidemus S. 213 ff. 



Stoff und Form der Erkenntnis 61 

heit, die hypothetische Scheidung eines besonderen »Anteils«, den 
das Objekt oder das Subjekt an ihr haben, würde schon einen Stand* 
punkt der Behandlung und Beurteilung voraussetzen, der außer* 
halb der Vorstellung selbst genommen wäre. Die bloße Behauptung 
der Möglichkeit eines solchen Standpunkts aber schließt bereits 
eine deutliche petitio principii ein. Denn nicht der Bewußtseins* 
Inhalt als solcher gibt sich in seinem reinen Bestand als eine Wir* 
kung verschiedenartiger Ursachen zu erkennen. Er bietet sich uns als 
eine Mannigfaltigkeit von Bestimmungen dar, die in einer einheit* 
liehen Ordnung zusammengefaßt und in diesem ihrem Zusammen* 
hang für uns verständlich sind, ohne daß wir hierfür über ihn selbst 
hinausfragen müßten. Nur die Gewißheit, daß dieses Ganze über* 
haupt als Wirkung irgendeines Andern anzusehen ist, könnte 
offenbar die Frage nach der Natur der einzelnen wirkenden Fak* 
toren berechtigen: eben diese Gewißheit aber wird von der Ele* 
mentarphilosophie nicht deduziert, sondern ohne Begründung 
postuliert^ 

Und noch in einem anderen Sinne beeinträchtigt, wie Aenesidem 
einwendet, das einförmige Schema von Stoff und Form, das die 
Elementarphilosophie überall an die Darstellung der Phänomene 
heranbringt, die vorurteilslose Erfassung ihres eigentümlichen In* 
halts. Der Stoff wird hierbei dem Objekt, die Form dem Subjekte 
»zugehörig« betrachtet, über die Art dieser Zugehörigkeit aber 
keine nähere Bestimmung getroffen. Damit wird der Anschein er^ 
weckt, als läge hier ein und dieselbe Weise der kausalen Relation 
vor, die nur durch die Inhalte, die vermittelst ihrer in ein gegen* 
seitiges Verhältnis gesetzt werden, zu unterscheiden wäre. In Wahr* 
heit aber zeigt die nähere Betrachtung sogleich, daß die Einheit, die 
hier stillschweigend angenommen wird, nicht der Sache nach, son* 
dern lediglich dem Namen nach besteht.Der Begriff der »Zugehörig* 
keit«, den Reinhold braucht, ist eine bloße Metapher, hinter der 
sich eine Fülle ganz verschiedenartiger komplexer Beziehungsarten 
verbirgt. Sprechen wir von der Zugehörigkeit der Vorstellung 
zum Objekt, so meinen wir damit ein Verhältnis, wie es zwischen 
Zeichen und Bezeichnetem besteht: die Vorstellung ist der ideelle 
»Repräsentant« dessen, was im Gegenstande selbst vorhanden ist. 
Wenden wir dagegen den gleichen Begriff an, um das Verhältnis der 
Vorstellung zum Subjekt zu charakterisieren, so müssen wir ihr zuvor 
eine andere Bedeutung geben: denn der einzelne Inhalt verhält sich 

' Acnesidemus S. 190 f., 250 f. u. s. 



62 Aenesidem 

zur Einheit des Ich, zur Einheit des Bewußtseins überhaupt, wie eine 
Eigenschaftsich zu ihrem Subjekt,ein»Accidens« sich zur »Substanz« 
verhält, Schon aus dieser Zweideutigkeit ergibt sich, daß der »Satz 
des Bewußtseins« in der Form, die die Elementarphilosophie ihm 
gibt, keineswegs ein durch sich selbst bestimmter und aus sich allein 
verständlicher Satz ist. Denn wir müssen, um ihm einen festen Sinn 
zu geben, eine der verschiedenen möglichen Beziehungsarten still* 
schweigend in ihm mitdenken: welche dieser Arten aber hierbei zu 
wählen sei, dafür fehlt es bei Reinhold selbst an jeder bestimmten 
Anweisung. Abwechselnd begegnen wir hier der Erklärung, daß 
die Materie der Vorstellung dem Objekte angehöre, daß sie dessen 
Stelle vertrete, daß sie ihm beizumessen sei, daß sie von ihm abhänge, 
von ihm bestimmt undgegeben werde, ihm entspreche und korrespon= 
diere u. s. f. »Der Ausdruck aber: die Form der Vorstellung bezieht 
sich auf das Subjekt, wird von ihm durch die Redensarten erklärt: 
die Form der Vorstellung ^e/iörf dem Subjekte an; — sie ist Wirkung 
desselben ; — sie wird von ihm der Materie der Vorstellung beigelegt, 
um sie zur Vorstellung zu erheben; sie hat von ihm etwas aufzu= 
weisen. Sind etwa diese bildlichen Redensarten synonymisch; oder 
haben die Wörter: Angehören, die Stelle vertreten, beizumessen und 
zuzueignen sein. Entsprechen, zu Vorstellungen erheben, einen philo^» 
sophisch bestimmten Sinn? Und kann wohl ein Satz, dessen Begriffe 
in Worten angedeutet sind, mit denen so verschiedene Merkmale 
verbunden werden können, auf die Würde eines durchgängig durch 
sich selbst bestimmten Satzes Ansprüche machen? Oder ist etwa 
unsere Sprache so arm, daß man sich so vieler schwankender, zwei= 
deutiger und eben deswegen ganz unphilosophischen Ausdrücke 
bedienen müßte, um in ihr das Faktum zu bezeichnen, das durch 
den Satz des Bewußtseins ausgedrückt werden solP?« 

Diese Kritik ist in der Tat schlagend : denn sie bezeichnet genau 
den Punkt, an dem die Elementarphilosophie den Weg der reinen 
Analyse verläßt, um sich der Leitung der populären Weltansicht 
und ihren schwankenden Wortbedeutungen auzuvertrauen. Hier 
bleibt daher Aenesidems Skepsis nicht lediglich negativ, sondern sie 
weist auf eine positive Aufgabe hin, die sie selber freilich nicht 
mehr in Angriff nimmt: auf die Aufgabe, die Gegenstandsbeziehung, 
statt sie in einer bloßen unbestimmten Formel auszusprechen, in 
eine Reihe spezifisch unterschiedener Beziehungen zu entwickeln 
und sie in diesen als konstitutiven Bedingungen zu begründen. Bei 
' Aenesidemus S. 66tt. ; vgl. bes. S. 284 ft. Anm. 



Die Vieldeutigkeit der Reinholdschen Grundbegriffe ^3 

Reinhold ist diese Entwicklung, wie sich zeigte, dadurch abge* 
schnitten, daß er die gesamte Mannigfaltigkeit ideeller Untere 
Scheidungen, die hierfür in Betracht kommen, schließlich in ein 
einziges reales Grundverhältnis der Wirkung und Gegen* 
Wirkung aufgehen läßt. Mit dieser Umsetzung idealer Gesichts* 
punkte in reale Wirkungen zwischen an sich bestehenden Dingen 
aber verfällt er — wie Aenesidem ihm einwendet — unmittelbar 
wiederum der Methode der dogmatischen Ontologie^ Mag man 
demnach seine Unterscheidungen inhaltlich annehmen oder nicht: 
in jedem Falle müßte man ihnen, vom kritischen Standpunkte aus, 
den Index hinzufügen, daß sie nur als kategoriale Unterscheid 
düngen am Inhalt des Bewußtseins, nicht als absolute Unterschiede 
der Dinge an sich selbst zu fassen sind. Der ganze Aufbau der 
Elementarphilosophie aber müßte damit eine andere Gestalt er* 
halten. Statt etwa zu behaupten, daß das Gemüt, als das absolute 
Subjekt der Bewußtseinserscheinungen, den Stoff von außen emp* 
fange, um ihn kraft seiner eigenen Selbsttätigkeit zur Form der 
Vorstellung zu erheben, müßten wir beides : das Gemüt sowohl, wie 
den affizierenden Gegenstand, als bloß »logisches Ding«, als Ver* 
nunftwesen verstehen. Die Rezeptivität und Spontaneität, die dem 
Subjekt zugeschrieben werden, wären danach selbst nur »gedenk* 
bare Bestimmungen«. »Wenn also die Elementarphilosophie be* 
hauptet, die Spontaneität des Gemüts affiziere die Rezeptivität des* 

' Von geringerem Belang sind eine Reihe anderer Einwendungen, die der Aene^ 
sidemus gegen die »Elementarphilosophie« erhebt, weil sie lediglich abgeleitete 
Ergebnisse, nicht aber zentrale Fragen ihrer Methode betretten. Wenn z. B. 
gegen den Satz des Bewußtseins eingewandt wird, daß keineswegs in allen 
Äußerungen des Bewußtseins jene Doppelbeziehung auf das Subjekt und das 
Objekt, die er behauptet, sich nachweisen lasse, sondern vielmehr in der ur* 
sprünglichen Anschauung ein Zustand gegeben sei, der dieser ganzen Unter= 
Scheidung und Entgegensetzung vorausliege, so wird dadurch die Tendenz 
von Reinholds Hauptsatz nicht getroffen. [Vgl. Aenesidemus S. 82 ff.] Denn hier 
handelt es sich nicht darum, ob diese Unterscheidung wirklich in jedem aktu« 
eilen psychologischen Erlebnis tatsächlich vollzogen werde, sondern nur 
ob sie zu den Bedingungen seiner Möglichkeit gehöre: welche Bedingungen 
uns als solche' nicht unmittelbar mit dem Erlebnis selbst zum Bewußtsein kom? 
men, sondern erst durch die Reflexion in Klarheit herausgelöst werden können. 
Auch der Einwand, daß alle Resultate der Elementarphilosophie, weil sie sich 
auf der Behandlung von »Tatsachen des Bewußtseins« aufbauen, selbst keine 
andere als relative und empirische Allgemeinheit haben können, verkennt 
jedenfalls den charakteristischen Unterschied, der zwischen der Methode der 
empirischen Psychologie und der der rein deskriptiven Analyse der Phäno* 
mene besteht. (Vgl. Aenesidemus S. 75 ff., 403 ff.). 



^4 Aenesidem 

selben, und gebe dadurch den Stoff zu den reinen Vorstellungen 
her, so lehrt sie eigentlich ihren eigenen Prinzipien gemäß hiermit 
folgendes: Die Kategorie Spontaneität, welche als Merkmal mit 
dem Noumenon Subjekt der Veränderungen m uns verbunden wer* 
den muß, affiziert die Kategorie Rezeptivität, welche auch als 
Merkmal jenem Noumenon beigelegt werden muß, und macht da* 
durch, daß diese etwas empfängt. Wie nun aber eine Kategorie die 
andere soll affizieren und dadurch die Ursache einer Veränderung 
und eines leidenden Zustands in dieser soll sein können oder wie 
eine bloße Form des Denkens von der andern soll etwas empfangen 
können, vermag ich nicht zu denken oder zu begreifen« ^ Das Ver* 
hältnis der gegenseitigen logischen Bestimmung, in welchem die 
einzelnen Bedingungen der möglichen Erfahrung zu einander 
stehen, wird um seinen Sinn gebracht, wenn man es in Ausdrücken 
schildert, die dem Gebiet der Dinge und ihrer reellen Abhängig* 
keit entlehnt sind. 

Die Gesamtheit dieser Folgerungen faßt sich für Aenesidem in 
seiner Kritik des Kausalbegriffs zusammen. Die Kausalität be* 
deutet, nach den Voraussetzungen der kritischen Lehre, einen syn* 
thetischen Grundsatz, auf dem die objektive Verknüpfung der Er* 
scheinungen, kraft deren sie zu Gegenständen der Erfahrung werden, 
beruht. Eine wahrhafte Ableitung dieses Grundsatzes hat jedoch 
die Kritik der reinen Vernunft, wie Aenesidem einwendet, nicht ge* 
geben: denn sie muß ihn in ihren ersten Sätzen, in denen sich für 
sie der Begriff der Erscheinung bestimmt, bereits vorwegnehmen. 
Die folgenden Untersuchungen der Kritik heben zwar diesen pro* 
leptischen Gebrauch seiner Gültigkeit nach auf, aber sie lassen 
ihn nichtsdestoweniger tatsächlich als stillschweigende Prämisse der 
gesamten Betrachtung fortbestehen, x^uf diesem eigentümlichen 
Verhältnis beruht der innere Widerstreit, der die Kritik durch* 
zieht: die faktische Grundvoraussetzung, von der sie nicht ab* 
lassen kann, wird in dem Maße, als ihre eigene gedankliche Ent* 
Wicklung fortschreitet, mehr und mehr um ihren Rechtsgrund 
gebracht. Die Kausalität wird als synthetische Funktion scheinbar 
aus der Einheit des Bewußtseins, aus der Einheit des Gemüts ab* 
geleitet, während sie doch in Wahrheit schon in dem bloßen Be* 
griff des »Gemüts« ihrem ganzen Gehalt nach dogmatisch gesetzt 
ist. Denn wir gelangen zu diesem Begriff nicht anders, als indem 
wir nach dem »Ursprung« der synthetischen Urteile a priori fragen, 
' Aenesidemus S. 341 f. 



Die Kritik des Kausalbegriffs 65 

also auf deren Gesamtheit den Begriff der Ursache anwenden, der 
doch andererseits nur als Teil dieser Gesamtheit, als ein bestimm* 
ter Ausdruck und eine bestimmte Richtung des synthetischen Ur# 
teils selbst, gedacht werden soll. Die Vernunftkritik hat spmit das 
Humesche Problem, wenn man es seiner wahrhaften Bedeutung 
und seinem ganzen Umfang nach nimmt, nicht gelöst. Denn Hume 
würde vor allem fordern, ihm erst Rede und Antwort darüber zu 
stehen, mit welchem Rechte bei der Grundlegung der kritischen 
Philosophie eine Anwendung vom Satze der Kausalität gemacht 
worden sei und wie diese Philosophie gleich beim Anfang der Er* 
richtung ihres Systems dazu komme, eine Begebenheit, nämlich das 
Dasein der notwendigen synthetischen Sätze in uns für die Wir* 
kung von einer davon verschiedenen Ursache (diese mag übrigens 
bestehen, worin sie will) zu halten. »Denn ehe man noch mit Recht 
fragen kann: welches sind die Quellen und Ursachen unserer Er* 
kenntnis? muß schon ausgemacht sein, daß von jedem Wirklichen 
ein Grund und eine Ursache existiere, und daß insbesondere unsere 
Erkenntnis allen ihren Bestimmungen nach die Wirkung besonderer 
Ursachen sei\« Kant verfällt demnach mit seiner Ableitung dem 
gleichen Paralogismus, den er in der Kritik der rationalen Psycho* 
logie aufgedeckt hat. Er kann das »Gemüt« nicht als eine für sich 
bestehende absolute Substanz denken : denn sonst wäre es mit dem 
Seelending dieser Psychologie, das er bekämpft und widerlegt, 
völlig einerlei. Schließt man aber diese Deutung aus, so bleibt nur 
übrig, es als ein reines Gedankending, als Noumenon oder aber 
als transzendentale Idee zu verstehen. Im ersteren Falle jedoch ge* 
raten wir mit der transzendentalen Deduktion der Kategorien in 
Widerstreit, die die Anwendung der Kategorie der Ursache auf 
Noumena ausdrücklich verwehrt; im zweiten behält das Gemüt 
nur die Bedeutung eines regulativen Prinzips, das lediglich dazu 
dienen kann, die Erfahrungserkenntnis selbst zur größtmöglichen 
systematischen Einheit und Vollständigkeit zu bringen, nicht aber 
die Frage nach ihrem realen Grunde zu beantworten^. 

In wesentlich verschärfter und methodisch*vertiefter Form wird 
der gleiche Einwand von Schulze in seinem späteren Werk: der 
»Kritik der theoretischen Philosophie« wiederaufgenommen. Hier 
ist das Dilemma, das er Kant entgegenhält, auf seinen deutlichsten 
Ausdruck gebracht: hält man sich an das Ergebnis der Vernunft* 

' Aenesidemus S. I37ff. 
* Aenesidemus S. 154—173. 



56 Aenesidem 

kritik, so muß man ihre Methode, — hält man sich an ihre 
Methode, so muß man ihr Ergebnis verleugnen. Das Resultat 
der Kritik der reinen Vernunft besteht darin, daß es für uns ein 
sicheres und notwendiges Wissen nur von Gegenständen der Er* 
fahrung geben könne und daß »alles Erkenntnis von Dingen aus 
bloßem reinen Verstände oder reiner Vernunft nichts als lauter 
Schein ist«. Aber ist denn nun der Weg, auf dem Kant zu diesem 
Resultat gelangt, ist die Form der Ableitung und Begründung, die 
in der Vernunftkritik selbst herrscht, etwas anderes, als eine solche 
Erkenntnis »aus bloßem reinen Verstände«? Und müßte demnach 
nicht für sie das gleiche Verdikt gelten? Die transzendentale Unter* 
suchung geht auf die »Gründe« der Erfahrung: — Erfahrungs* 
gründe aber sind keine Erfahrungsgegenstände. Entweder also 
läßt Kant die Grenzen der Erkenntnis, die er allgemein behauptet, 
auch für seine eigene Untersuchung gelten: dann untergräbt 
er den Boden, auf dem er selbst steht und muß die Gültigkeit eben 
jener Erkenntnismittel bestreiten, mit denen er selbst ständig ope* 
riert. Oder aber — er gesteht hier eine Ausnahme zu: dann ist die 
kritische Schranke, die er aufgerichtet, an diesem Punkte durch* 
brochen und der Weg ins Transzendente, entgegen den Warnungen 
der »Kritik«, wieder frei geworden. Wie man sieht, nimmt Schulze 
hier den Einwand gegen Kant vorweg, der in neuerer Zeit in der 
Form geäußert wurde, daß Kant zwar die Logik der mathematischen 
Naturwissenschaft und die der Erfahrungserkenntnis geschaffen 
habe — daß eraber darüber versäumt habe, die Logik seines eige* 
nen Verfahrens, die eigentliche Logik der Philosophie zu be* 
gründend Nehmen wir die Kantische Unterscheidung von Stoff 
und Form der Erkenntnis ihrem Inhalt nach als sachlich gültig und 
zutreffend an, so bleibt immer noch die Frage offen, welche Er* 
kenntnisart es ist, die uns dieser Scheidung selbst versichert. Aus 
der Erfahrung kann sie nicht entnommen sein: denn diese zeigt uns 
stets nur das Gesamtprodukt der Erkenntnis selbst, nicht die Fak* 
toren, aus denen es sich aufbaut. Die räumlich*zeitliche Ordnung 
der Phänomene, sowie ihre Verknüpfung nach den Formen der 
Größe und Zahl, der Substantialität und Kausalität u. s. f. treffen 
wir in ihr nicht als werdend, sondern als bereits geworden und 
bestehend an^. Um diese Ordnung aus dem »Gemüte« selbst 

' S. Emil Lask, Die Logik der Philosophie und die Kategorienlehre, Tübingen 

1911. 

» S. Kritik der theoretischen Philosophie II, 159, 227, 373 u. s. 



Das Problem der y>Logik der Philosophie« 67 

hervorgehen zu lassen und verständlich zu machen, müßten wir 
demnach eben über jene »hyperphysische« Erkenntnisweise ver* 
fügen, deren Möglichkeit die »Kritik der reinen Vernunft« uns 
prinzipiell bestreitet. »Ist also dasjenige, was die Vernunftkritik 
von den Gründen der Erfahrung zu wissen vorgibt, eine reale Er# 
kenntnis, so ist die Behauptung derselben, daß alle wahre Einsicht 
unseres Geistes bloß auf Gegenstände der Erfahrung eingeschränkt 
sei, durchaus falsch. Sollte hingegen diese Behauptung richtig sein, 
so muß alle Einsicht von den Quellen der gesamten Erfahrung für 
einen leeren Schein gehalten wer(;^en^« 

Diese Betrachtungen stellen in der Tat ein wichtiges Problem 
auf, das die Kritik der reinen Vernunft zum mindesten nicht expli* 
zit zur Darstellung gebracht hatte, und von dem die gesamte spä* 
tere Spekulation über die Möglichkeit einer »intellektuellen An* 
schauung« ihren systematischen Ausgang nimmt. Im ganzen aber 
zeigen freilich auch diese Einwände noch, daß Aenesidem zwischen 
Kants und Reinholds Fassung des kritischen Systems keine strenge 
Grenze zieht. Reinhold gegenüber bedeutet es zum mindesten eine 
gültige argumentatio ad hominem, wenn hier darauf verwiesen wird, 
daß, selbst unter der Voraussetzung des Grundunterschiedes von 
Stoff und Form der Vorstellung, der strenge Beweis dafür, daß das 
erste Moment im Objekt, das zweite im Subjekt seinen Ur# 
Sprung habe, nirgends geführt sei. Man könnte — so wird hier ge* 
folgert — den Beweis geradezu umkehren, indem man die Rollen 
derart verteilte, daß der Stoff auf das Gemüt, die Form auf das 
Ding zurückgeführt würde, ohne daß hiergegen von den Prämissen 
aus, die die Elementarphilosophie selbst erwiesen, nicht von denen 
aus, die sie dem gemeinen Menschenverstand nur entlehnt hat, 
eine zwingende Widerlegung sich finden ließe^. Daß dieser Ein« 
wand die Reinholdsche Ableitung und Erklärung des Grund* 
gegensatzes in der Tat trifft, sofern hier die Begriffe von Stoff und 
Form zunächst durch bloß willkürliche Nominaldefinitionen ein* 
geführt werden, hat bereits Fichte in seiner Rezension des Aene* 
sidemus betont^. Der eigentlichen Sacherklärung gegenüber — wie 
sie in der gesamten Durchführung der Kritik der reinen Ver* 
nunft gegeben ist — versagt indessen der Einwurf Aenesidems. Denn 

' Kritik der theoretischen Philosophie II, 578; vgl. besond. II, 230, 233 f., 563, 

569, 579 f. 

- S. Aenesidemus S. 202 ff. 

=• S. Fichte, Sämtliche Werke I, 17 f. 



63 Aenesidem 

er erweist sich schon in seiner Formulierung als ein Mißverstand* 
nis des Zielpunktes der kritischen Methodik. Die synthetischen 
Urteile a priori werden hier als eine — Begebenheit bezeichnet, 
deren Ursache die Kritik in dem Dasein des »Gemüts« und seiner 
reinen Formen suche. Träfe diese Auffassung zu, so wäre der Zirkel 
freilich handgreiflich. In Wahrheit handelt es sich jedoch für die 
kritische Problemstellung nicht um die Ursache der Wirklichkeit, 
sondern um die Bedingung der Möglichkeit der apriorischen Er* 
kenntnisse. Nicht als »Begebenheiten« werden sie gefaßt, für welche 
als zeitliche Bestimmtheiten eine yrsache zu fordern wäre, sondern 
als zeitlose Geltungseinheiten, die in letzten Prinzipien und Wahr* 
heiten zu begründen sind. Diese logische Forderung der Begründung 
nimmt die Kategorie der Kausalität und ihre empirisch*reale An* 
Wendung in keiner Weise vorweg. Denn die »transzendentale 
Apperzeption« und das »Gemüt« selber ist in diesem Sinne nicht 
als der Seinsursprung der synthetischen Grundsätze, sondern als 
der zusammenfassende Ausdruck für ihre ideelle Bedeutung ge* 
dacht. In dem Augenblick freilich, in dem dieses Verhältnis sich 
verschiebt, in dem die Bedingungen als eine Unterart der Dinge, 
die Wahrheiten als eine Klasse von Wirklichkeiten gedacht werden, 
muß Aenesidems Skepsis wieder ihre volle Kraft gewinnen. Und eben 
hierin wurzelt der eigentliche systematische Ertrag und die Bedeu* 
tung dieser Skepsis, daß sie dasjenige, was Kants »transzendentale« 
Methode positiv lehrt und ausspricht, von der entgegengesetzten 
Seite her, kraft der methodischen Negation und Kritik, zu voller 
Deutlichkeit erhebt. Setzt man einmal den Ausgangspunkt der Kritik 
dorthin, wohin der »Aenesidem« ihn, im Vertrauen auf Reinholds 
Kant*Interpretation, gesetzt hatte, so läßt sich in der Tat .durch die 
Argumente der Schrift das Ganze der kritischen Philosophie aus 
den Angeln heben. Die eigentlich neue und originale Wendung, 
die die »Kritik der reinen Vernunft«, in dem grundlegenden Ab* 
schnitte der transzendentalen Deduktion der reinen Verstandes* 
begriffe, dem Gegenstandsbegriff und dem Gegenstandsproblem 
gegeben hatte, wird hierbei freilich nicht erfaßt. Die eigene Theorie 
der Objekterkenntnis, die der »Aenesidem« zu entwickeln sucht, 
geht über die herkömmliche durch Kant überwundene »Abbild* 
theorie« der Erkenntnis nicht hinaus \ Hier liegt daher die Grenze 
der geschichtlichen Leistung des Werkes. Seine Einwände gegen die 
gewöhnliche Ansicht von den affizierenden »Dingen an sich« for* 

' Vgl. Aenesidemus S. 223 ff. 



Fruchtbarkeit und Schranke von Aenesidems Kritik 69 

derten als positive Ergänzung eine Theorie, die den zentralen 
Grundgedanken der Kantischen transzendentalen Analytik ener^« 
gisch heraushob, um von ihm, als dem wahrhaften Mittelpunkt aus, 
eine einheitliche kritische Grundauffassung der Gegenstands« 
erkenntnis überhaupt zu entwickeln. Diese Entwicklung zu voll* 
ziehen und damit den »einzigmöglichen Standpunkt« zu bestimmen, 
von dem aus der Kritizismus allein als konsequentes Ganze gefaßt 
und gewürdigt werden kann, war die Aufgabe, die Jakob Sigis* 
mund Beck sich gestellt hat. 



4. Jakob Sigismund Beck 

Wenn Reinholdin seiner »Elementarphilosophie« der Kantischen 
Lehre einen neuen theoretischen Unterbau zu geben suchte — wenn 
Aenesidem ihre Ergebnisse von einem Punkt aus, der außerhalb ihrer 
selbst, liegt, bestreitet: so sucht Beck seine Aufgabe und sein Vei' 
dienst lediglich in der Arbeit der Interpretation selbst. Nicht neue 
Ergebnisse sollen hinzugebracht, sondern lediglich der Gesichts* 
punkt soll bezeichnet werden, von dem aus sich der scheinbare 
Widerstreit der Kantischen Einzellehren alsbald klärt, — von dem 
aus die gesamte Lehre sich als Entfaltung eines einzigen begrifflichen 
Grundmotivs begreifen läßt. Man muß gestehen, daß Beck diese 
Aufgabe mit wirklicher Meisterschaft gelöst hat. Zum ersten Male 
werden wir hier wieder von der Fülle der Einzelfragen zu einer An* 
schauung des Ganzen des kritischen Systems hinaufgehoben. Es 
ist Becks entschiedenes \''erdienst, daß er die Lehren der Kantischen 
Analytik zuerst in ihrer eigentlich grundlegenden Bedeutung ge* 
würdigt und sie zwar in freier Form, aber mit wahrhaft eindringen* 
dem systematischem Verständnis, den Zeitgenossen entwickelt und 
erläutert hat. 

Die Schwierigkeiten in der Deutung der »Kritik der reinen X'^er* 
nunft« sieht Beck darin begründet, daß die Kritik den Leser nur 
allmählich und schrittweise zu der Höhe ihres eigenen Problems 
hinaufführt. Sie versetzt ihn nicht unmittelbar auf den neuen Stand* 
punkt, der ihrer»Revolution der Denkart« allein entspricht, sondern 
bequemt sich seinen eigenen Denkgewohnheiten an, um ihn von 
diesen erst allmählich und fast unmerklich zu der neuen Betrachtungs* 
weise hinüberzuleiten. Als die Folge dieses eigentümlichen Beweis* 
ganges aber ergibt sich freilich, daß wir, einmal zu dem eigentlichen 
Ziel gelangt, den \X eg, der uns zu ihm hingeführt hat, vergessen 



70 Jakob Sigismund Beck 



müssen. Keiner von den Grundbegriffen und Grundgegensätzen, 
mitdenendieKritikoperiert, darf von uns wahrhaft und endgültig 
in dem Sinne genommen v^^erden, in dem sie ihn zunächst defi* 
niert: denn alle diese Definitionen bezeichnen nur den ersten, not* 
wendig unvollkommenen Ansatz des Problems, nicht aber seine 
eigentliche Lösung. Wer sich von diesen Anfängen nichtloszulösen 
und wer nicht einen freien Standpunkt über ihnen einzunehmen ver* 
mag: derwird und muß daher dieKritik.imGanzenwieindenXeilen, 
notwendig mißverstehen. Denn hier, in diesen Anfängen, stehen 
wir noch prinzipiell auf dem Boden der Unverständlichkeit, da 
eben diejenige Ansicht der Wirklichkeit und der Erkenntnis, die 
alles »Verständnis« im letzten Sinne begründet, an dieser Stelle 
nur unklar vorweggenommen, nicht aber wahrhaft begrifflich ab= 
geleitet werden kann. In alledem soll indes nicht — wie es zunächst 
den Anschein hat — der Beweisgang der Vernunftkritik aus ledig* 
lieh didaktischen und somit schließlich aus äußerlichen Gesichts* 
punkten erklärt werden, sondern es wird zugleich ein tieferes, in 
der Sache selbst gegründetes Moment geltend gemacht. Gerade 
dies bildet nach Beck die Eigenart der »Kritik«: daß der vollständige 
Begriff ihrer Frage nur zugleich mit deren Lösung, nicht aber vor 
derselben, gefaßt werden kann. Denn hier ist das Verhältnis ein 
anderes, als irgendwo sonst in der Geschichte der Philosophie: die 
Frage ist, vollständig begriffen und entwickelt, bereits die Lösung 
selbst^ Wer sie sich wahrhaft zu eigen gemacht hat, der besitzt 
demnach den Schlüssel zu allen speziellen Problemen; wer sie ver* 
fehlt, dem bleibt, bei allem Scharfsinn in der analytischen und dis* 
kursiven Zergliederung der Begriffe, der eigentliche Sinn der kri* 
tischen Denkart im Dunkeln. 

Der Beweis der letzteren These wird von Beck in einer eingehen* 
den Nachprüfung von Reinholds »Theorie des Vorstellungsver* 
mögens« zu führen gesucht. Was Reinholds Theorie anstrebt, ist 
ein System von Sätzen, die von einem höchsten durch sich selbst 
evidenten Grundsatze aus fortschreiten und aus diesem, nur ver* 
möge der formalen Regeln des Schließens, Folgerungen gewinnen, 
die ihm an Gewißheit gleichkommen. Die Entscheidung über Rein* 
holds Lehre hängt davon ab, wie weit es ihr gelungen ist, dieses 
' Beck, Grundriß der kritischen Philosophie, Halle 1796, S. IX. — Zum Ganzen 
vgl. »Einzig möglicher Standpunkt, aus welchem die kritische Philosophie bes 
urteilt werden mul^«, Riga 1796 [erschienen als dritter Band des »Erläuternden 
Auszugs aus den kritischen Schriftendes Herrn Prof. Kant«], S. 3ff., 345 ff., sowie 
Grundriß § 71 u. 75. 



Das »Band« zwischen Wissen und Gegenstand 71 

Ziel zu erreichen, d. h. wie weit alle ihre Einzelbestimmungen in der 
Tat lediglich aus dem Satze des Bewußtseins selbst einsehbar und 
begründbar sind. Hier aber zeigt es sich alsbald, daß der Gang der 
Analyse und Deduktion in der Mitte abbricht. Statt die Bestimmt* 
heit des Wissens rein nach dem inneren Zusammenhang undGe* 
setz des Wissens selbst zu entwickeln, wird alles Wissen in seiner 
Gesamtheitzuletztanein schlechthin unerkennbares Dinggeknüpft. 
Die Frage lautet nicht mehr, was die Erkenntnis selbst »ist« und in 
welchen Prinzipien und Wahrheiten sie ihren eigentümlichen Bestand 
hat, sondern sie geht auf das »Band«, wodurch das Ganze der Er* 
kenntnis mit dem absoluten Dasein zusammenhängt. All die Schwie* 
rigkeiten, in die sich Reinholds Theorie hierdurch verwickelt, aber 
lösen sich in der einfachen Einsicht, daß diese ganze Frage nach dem 
»Bande« zwischen Wissen und Gegenstand inWahrheit nach Nichts 
fragt^. Sie enthält einen Terminus in sich, der durch keine logische 
Analyse verständlich zu machen ist. Die Theorie des Vorstellungs* 
Vermögens lehrt, daß die Vorstellung als solche weder gegeben, noch 
empfangen, noch hervorgebracht sein kann, sondern daß sie kraft 
der Form des Subjekts aus dem Stoff, der vom Objekt herrührt, er* 
zeugt werden muß. Aber diese ganze Erzeugungsgeschichte bleibt 
ein bloßes Spiel, solange die Theorie den Begriff dessen, was sie 
unter Geben und Empfangen, unter Hervorbringen und Erzeugen 
versteht, sich selbst nicht näher verdeutlicht hat; versuchte sie in* 
des diese Bestimmung, so würde sie alsbald finden müssen, daß sie 
selbst auf rein dogmatischem Boden steht. 

Denn auch der Dogmatismus hat ja, außer in seiner naivsten und 
schlechthin unphilosophischen Gestalt, niemals eine vollständige 
Abbildung der Gegenstände im Bewußtsein behauptet, sondern 
stets zugestanden, daß das »Wesen« der Dinge durch die »Formen« 
derVorstellungin irgendeiner Weise modifiziert werde. Nicht auf den 
Grad dieser Modifikation, auf das bloße Mehr oder Weniger kommt 
es hierbei an, sondern auf die Fassung des Problemansatzes selbst. 
Kants echte, transzendentale Methode verschiebt nicht etwa ledig* 
lieh Elemente, die bisher in die Dingsphäre versetzt worden waren, 
in die Bewußtseinssphäre; sondern sie beruht auf der Einsicht, 
daß die gesamte Trennung und Teilung, die hier zugrunde gelegt 
wird, unter einem falschen und widerspruchsvollen Begriff erfolgt 
ist. Gerade an diesem Punkt aber versagt Reinholds Theorie. Der 
Beweis, wodurch sie dartut, daf^ zur Wirklichkeit der Vorstellung 
1 Einzig mögl. Standpunkt S. 23 ff., S. 84 f., 104 f. 



72 Jakob Sigismund Beck 



Überhaupt ein von den Formen der Rezeptivität verschiedener, dem 
Subjekt nicht im Vorstellungsvermögen, sondern von außen her 
gegebener Stoff gehört, ist »eine Verbindung von leeren Tönen.« Er 
verfehlt das eigentliche Beweisthema, indem er den empirisch?wirk* 
liehen, im Räume befindlichen Gegenstand, dessen Existenz sich 
allerdings zwingend dartun läßt, mit einem absoluten Objekt ver* 
wechselt, dem weder Räumlichkeit, noch irgendein sonstiges erkenn* 
bares Prädikat zukommt^ 

Aber auch die skeptischen Einwendungen, die gegen Rein* 
holds Theorie erhoben worden sind, haben diesen ihren Grund* 
mangel nicht berichtigt, sondern in einem andern Sinne nur von 
neuem befestigt. Denn so radikal sie sich auch geben mögen: so 
setzen sie doch, gerade in der negativen Entscheidung, die sie der 
Frage nach der Erkennbarkeit des Zusammenhanges von Gegenstand 
und Vorstellung geben, die Form der Frage selbst als möglich und 
gültig voraus. »Die Wichtigkeit, mit der die Nachfrage einer solchen 
Verbindung dem Idealisten, der sie leugnet oder dem Skeptiker, der 
durch Bezweifeln derselben sich zum öfteren ein philosophisches 
Ansehen gibt, vorschwebt, lehrt, daß diese Philosophen die Seifen* 
blase nicht für das ansehen, was sie ist. Es fällt ihnen nicht in den 
Sinn die Verständlichkeit ihrer Frage sich aufzudecken, zu welchem 
Behufe sie das in sich selbst bestehende Verständliche: das ist den 
Verstandesgebrauch selbst in seinen Kategorien zergliedern müßten. 
Sie mögen demnach jene Verbindung leugnen oder bezweifeln, so 
halten sie doch die Frage darnach für so tunlich, als die, ob der Mond 
Einwohner habe oder nicht habe, wo eins von beiden doch gewiß 
ist, gesetzt auch, daß wir niemals dahin kämen, es auszumachen^.« 
Nur innerhalb der Erfahrung und ihrer Bedingungen aber gilt die 
Frage, nicht nur was ein Ding ist oder nicht ist, sondern ob es ist 
oder nicht ist. Sehe ich von diesen Bedingungen ab, so zergeht mir 
jegliche Ansicht des Seins, und ich stehe in einem Gebiete, in dem 
Schatten gegen Schatten kämpfen. In diesem Falle ist es indes nicht 
die Natur des Gegenstandes, die meinem Wissen eine Grenze setzt, 
sondern die Beschränkung liegt lediglich in der mangelnden Klar* 
heit des Wissens über sich selbst. Es genügt, das »Auge des Ver* 
Standes« wieder zu öffnen, d. h. die Bedingungen der Möglichkeit 
der Erfahrung, von denen aus allein Urteile über Objekte möglich 
sind, wiederherzustellen, um die Gestalten, vor denen wir uns an* 

' S. Einzigmögl.StandpunktS. 58-119ff., vgl. bes. S. 66ff., 74., 95 ff.. 118f., 247 f- 
^ Hinz. mögl. Standpunkt S. 157 f. 241; vgl. bes. Grundriß § 19. 



Die Erneuerung der kritischen Objektivitätslehre 73 

fangs fürchteten, als leere Blendwerke unserer eigenen Phantasie 
verschwinden zu sehend 

Von diesem Standpunkt erst kann die rechte Einsicht in den 
Sinn und die Tendenz des kritischen Begriffs der »Erscheinung« ge* 
Wonnen werden. Indem der empirisch reale Gegenstand als Er# 
scheinung bezeichnet wird, soll die Art seiner Gewißheit nicht herab* 
gesetzt, sondern vielmehr nur dies zum Ausdruck gebracht werden, 
daß er unter bestimmten kategorialen Relationen und Voraus* 
Setzungen steht, von denen wir ihn nicht abgelöst denken können, 
ohne seinen eignen objektiven Gehalt zu vernichten. Wenn der kri* 
tische Grundsatz, daß wir die Dinge erkennen, nicht wie sie an sich 
sind, sondern wie sie uns erscheinen, nur dies besagen sollte, daß 
die Objekte von den Vorstellungen verschieden sind, so würde er 
wahrlich keine neue und bewunderungswürdige Entdeckung in sich 
schließen. Aber seine positive Ergänzung liegt in dem Satze, daß 
die Verbindung, die wir in die Dinge legen (z.B. in dem Satz: ein 
Objekt hat eine Größe) auf einer ursprünglichen Verstandes* 
Verbindung beruht, die sich als solche einsehen und in einer be* 
stimmten Kategorie fixieren läßt. Das System dieser Kategorien zu 
entwickeln und damit die verschiedenen Gesichtspunkte festzu* 
stellen, unter denen von Gegenständlichkeit gesprochen werden 
kann, ist die Aufgabe der Vernunftkritik : nicht aber die Aufklärung 
darüber, daß sich hinter den bekannten in der Erfahrung gegebenen 
Dingen ein schlechthin Unbekanntes gleichsam vor uns versteckt^. 

Damit haben wir, zugleich mit der Kritik des dogmatischen 
Standpunkts, die eigene Fassung erreicht, die Beck seinem Pro* 
blem gibt. Alle Differenzen der philosophischen Betrachtung lassen 
sich nach ihm zuletzt in einen einzigen Gegensatz auflösen. Ent* 
scheidend und für alle weiteren Folgerungen bestimmend ist es, 
ob diephilosophische Reflexion den Begriff desObjektsals Anfangs* 
oder als Zielpunkt nimmt. In dem ersteren Falle gibt es für uns eine 
an und für sich bestehende, in festen Verhältnissen und Ordnungen 
vorliegende Wirklichkeit; und alle Aussagen, die wir von ihr 
machen, indem wir ihr etwa Räumlichkeit und Zeitlichkeit, Größe 
und Zahl, Substantialität und Kausalität zusprechen, sind nur ab* 
geleitetete Prädikate, die wir dieserWirklichkeit nachträglich bei* 
legen. Indessen so einleuchtend dieser erste Standpunkt für die 
naive Weltansicht ist, so unbefriedigend erweist er sich für die 

1 S. Einzig mögl. Standpunkt S. 162, 235, 279. 

* Grundriß S. VII, § 14, 54, 85, 165; Einz. mögl. Standpunkt S. 149 f., 266. 



74 Jakob Sigismund Beck 



tiefere Betrachtung. Denn im kritischen Sinne können wir nicht 
fragen, was der Gegenstand losgelöst von aller Beziehung zu jedem 
möglichen Wissen an und für sich ist, sondern nur was die Forde* 
rung der objektiven Gültigkeit für das Wissen selbst bedeutet. 
Und hier zeigt es sich alsbald, daß diese Forderung dasjenige, was 
jene erste Weltansicht als nachtiägliches Prädikat des Seins auf* 
faßte, vielmehr seinem ganzen Gehalt nach bereits voraussetzt. Wir 
können nicht sagen, daß die »Dinge« Räumlichkeit und Zeitlich* 
keit, Beharrlichkeit und Regelmäßigkeit »haben«, als käme dies alles 
nur als äußere Beschaffenheit zu ihrer »Wirklichkeit« hinzu : sondern 
wir müssen erkennen, daß dasjenige, was wir die Wirklichkeit der 
Erfahrungsinhalte nennen, in nichts anderem als in eben diesen Ver* 
hältnissen besteht und gegründet ist. Haben wir dies erfaßt, so 
stehen wir damit erst innerhalb des ursprünglichen Gebrauchs 
dieser Kategorien, dem gegenüber jene andere Auffassung, in der 
sie als »Prädikat« gegebener Gegenstände auftreten, als durchaus 
sekundär und abgeleitet erscheint. Für diesen ursprünglichen Ge* 
brauch entfällt die Frage, in welcher Weise die Kategorie den Gegen* 
stand ergreift und »hat«, da sie dieser Gegenstand vielmehr ist. 
Denn sie bildet die synthetische Einheit des Mannigfaltigen, durch 
welche es zur objektiven Geltung und »Dignität« erst erhoben 
wird. In diesem Sinne weiß der Geometer nichts »vom« Räume, als 
von einem absoluten unendlichen für sich bestehenden Ding, sondern 
sein Wissen d. h. die eigentümliche Form der geometrischen An* 
schauung und der geometrischen Konstruktion macht dasjenige aus, 
was wir die Ordnungsform »Raum« nennen. »Sieht man den Raum 
als etwas von der ursprünglichen Synthesis Unabhängiges an, so 
kann man nicht mehr wissen, was denn unsere Vorstellung vom 
Räume mit diesem Dinge oder Undinge selbst verbindet, und man 
kann es deswegen nicht wissen, weil man darin sich über allesWissen 
ganz und gar wegsetzt, indem gerade dieser Raum das ursprüngliche 
Vorstellen, das Wesen des Wissens selbst ist und es demnach von 
ihm nicht sowohl ein Wissen vom Räume gibt, als vielmehr ein 
Wissen, welches der Raum selbst ist. In Ansehung der Kategorie 
der Realität setzen wir uns auch rhutwillig in ein Dunkel, worin 
wir uns selbst nicht finden, uns selbst nämlich nicht verstehen können, 
wenn wir diese Kategorie als einen Begriff von einem Dinge und 
nicht als das ursprüngliche Vorstellen selbst ansehen und uns darein 
versetzen \« Kraft dieser Einsicht erst wird die Philosophie im wahr* 
' Einzig mögl. Standpunkt S. 150; vgl. S. 362 f., 437. 



Die Kategorien und das »ursprüngliche Vorstellen«- 75 

haften Sinn zur kritischen Philosophie: ein Beiwort, das freilich im 
Grunde nur eine tautologische Bestimmung enthält. Denn kritisch 
heißt jene Denkart, die jedem besonderen Begriff, den sie anwendet, 
durch seine Zurückführung auf den ursprünglichen Verstandesge* 
brauch erst Haltung und Verständlichkeit gibt; eben diese Denkart 
aber ist es auch, die einem Gedankengang erst die Dignität des 
Philosophierens verleiht und ihn von einer bloßen Spielerei mit 
Begriffen unterscheidet ^ 

Eine andere Wendung desselben Gedankens liegt in der Unter* 
Scheidung vor, die Beck zwischen der analytischen und der syn* 
thetischen Einheit des Bewußtseins durchführt. Wir stehen 
innerhalb der analytischenEinheit, wenn wir eine Welt von Dingen, 
ohne nach ihrem logischen Fundament zu fragen, einfach voraus* 
setzen und aus dieser Wirklichkeit einzelne Bestimmtheiten heraus« 
greifen und zu allgemeinen Begriffen zusammenfassen. Die synthe* 
tische Einheit des Bewußtseins dagegen bedeutet den Inbegriff jener 
Relationen, die eben diese Wirklichkeit erst konstituieren, weil sie 
die Typen sind, denen gemäß objektiv*notwendige Verknüpfungen 
des Wissens sich überhaupt vollziehen lassen. In dieser Fassung 
des Grundgedankens folgt Beck nur der eigenen Weisung Kants, 
der, indem er die analytische Einheit des »conceptus communis« 
auf die synthetische Einheit der Apperzeption zurückführte, diese 
letztere ausdrücklich als den »höchsten Punkt« bezeichnet hatte, an 
den man allen Verstandesgebrauch, selbst die ganze Logik 
und Transzendentalphilosophie heften müsse". In dieser letz* 
teren handelt es sich nicht darum, »Merkmale« von einem gegebenen 
Dasein oder einem gegebenen Begriff auszusagen, sondern den Be* 
griff des Gegenstands selbst samt allen seinen Merkmalen durch eine 
»ursprüngliche Beilegung« erst zu bestimmen. Und darin erst ent* 
deckt sich uns der tiefere Sinn des a priori, der nicht erfaßt werden 
kann, solange wir die apriorischen Begriffe selbst nur als Begriffe im 
gewöhnUchen Sinn, d. h. als Ausdrücke der analytischen Einheit des 
Bewußtseins ansehen. Denn es ist unter dieser Voraussetzung im 
Grunde gleichviel, ob ich einem Dinge Farbe oder Schwere, oder 
ob ich ihm Größe oder Substantialität zuspreche: da beide Prädi* 
kate ja hierbei nur dem fertigen Ding, das gleichsam im Hinter* 
grund steht, nachträglich aufgeheftet werden ^ Aristoteles und Locke : 



' Grundriß §18. Einz. mögl. Standpunkt S.138, 181, 483. 

' S. Bd. II, S. 673 ff.; vgl. bes. Einz. mögl. Standpunkt S. 440ff. 

' Einz. mögl. Standpunkt S. 178. 



76 Jakob Sigismund Beck 



die ontologisch^metaphysische und die empirisch*psychologische 
Analyse stehen hierin auf gleicher Linie ^ Denn die Behauptung, 
daß die Kategorien die allgemeinsten Prädikate der Objekte und 
darum ihre echten Wesensmomente seien, ändert in dieser Hinsicht 
nichts, sondern ist nur noch eine »Anhäufung der LJnverständlich* 
keit«, da eben die angebliche Allgemeinheit auf dem Boden dieser 
Ansicht immer nur behauptet, nicht aber wahrhaft deduziert 
und begründet werden kann^. Eine solche Deduktion aber ist in 
demselben Momente gegeben, als wir uns wieder dem Ursprung* 
liehen Verstandesgebrauch zuwenden: denn wir erkennen alsdann, 
daß die Kategorien den Objekten überhaupt nicht, weder als allge* 
meine, noch als besondere Bestimmungen »zukommen«, sondern 
daß erst vermöge der Funktion, die sie ausdrücken, Einheit und 
Unterschiedenheit, räumliche und zeitliche Ordnung, Substantiali* 
tat und Kausalität, mit einem Worte: Gegenständlichkeit möglich 
ist. »Das ursprüngliche Vorstellen, der ursprüngliehe Verstandes? 
gebrauch in den Kategorien ist nicht ein Etwas vorstellen, sondern 
lediglich die Erzeugung der synthetisch^objektiven Einheit, wonach 
allererst ich ein Objekt habe, das ich sonach durch Beilegung ge* 
wisser Bestimmungen, das ist: in einem Begriffe, mir vorstelle, folg* 
lieh dasselbe denke. Auf dem Standpunkt bloßer Begriffe aber be* 
finde ich mich im Leeren; das heißt: , Gedanken ohne Inhalt sind 
leer'. Derselbe ist der dogmatische Standpunkt. Die aus dieser 
Denkart fließenden Betrachtungen sind Dogmen, das ist: Verbin* 
düngen von bloßen Begriffen, welche die Unverständlichkeit selbst 
sind, weil sie von dem Ursprünglichen wegsehen«^. 

Man lasse sich hier auch nicht dadurch beirren, daß Kant selbst 
von einem »gegebenen Mannigfaltigen« der sinnlichen Anschauung 
redet, das also allem Verstandesgebrauch voraus und als Substrat 
zugrunde zu liegen scheint. Denn in der Durchführung der trans* 
zendentalen Analytik bleibt kein Zweifel darüber bestehen, daß 
auch dieser Begriff vom gegebenen Mannigfaltigen — es mag nun 
a posteriori odera priori gegeben sein — die synthetischen Einheiten 
des Verstandes bereits voraussetzt. Von der empirischen Anschau* 
ung heißt es, sie sei a posteriori gegeben: aber eben dieser ihr Be* 
griff beruht auf dem ursprünglichen Setzen eines Etwas, wodurch 
die succesive Synthesis meiner Gemütszustände fixiert wird: das 

' Grundriß § 20; Einz. mögl. Standpunkt S. 425 

■•' Einz. mögl. Standpunkt S. 248 f. 

^ Einz. mögl. Standpunkt S. 407, 456; Grundriß § 16. 



Die Kategorien als Postulate 77 

ist auf dem ursprünglichen Verstandesgebrauche der Kategorie der 
Kausalität. Auch hier darf daher die Unterscheidung, die die 
Kritik anfänglich um ihrer Methode willen notwendig treffen muß, 
nicht als ein sachlicher Dualismus in ihren Grundlagen mißver* 
standen werden. Auf der Höhe ihrer Entwicklung ist dieser Gegen« 
satz einerseits aufgelöst — indem sowohl die Sinnlichkeit wie der 
Verstand als Momente in die synthetische Einheit des Bewußtseins 
eingehen — andererseits aber auch in dem, was er prinzipiell be^ 
deuten sollte, erhalten: denn seine eigentliche Tendenz ist darauf 
gerichtet, die »leere« Verknüpfung der Begriffe als bloßer Prädikate 
der Dinge von der reellen Erfüllung zu sondern, die diese Begriffe 
in ihrer »Schematisierung«, d. h. in ihrer Beziehung auf die An* 
schauung, als Bedingungen eben dieser Anschauung selbst, erhalten ^ 
Die Durchführung dieser Ansicht ergibt sich, nachdem einmal der 
oberste Gesichtspunkt fixiert ist, für die einzelnen Kategorien von 
selbst. Wie dem Geometer sein eigentliches Objekt: der Raum, 
nicht dadurch entsteht, daß er es von empirisch existierenden Kör» 
pern abliest, sondern wie er es selbst durch ein Postulat einführt, 
und ihm kraft dieses Postulats alle seine Bestimmungen — wie Un* 
endlichkeit, Stetigkeit und Gleichförmigkeit — aufprägt: so gilt das* 
selbe von allen Verstandesbegriffen. Sie sind nicht Aussagen über 
Dinge, sondern sie sind Forderungen, die an das Wissen gestellt 
w^erden, eine bestimmte Verknüpfung ursprünglich zu vollziehen. 
Der wahre Zusammenhang von Philosophie und Mathematik kann 
daher nicht darin gesucht werden, daß die Philosophie die Ergeb* 
nisse der Mathematik benutzt, sondern lediglich darin, daß sie auf 
das eigentümliche Verfahren achtet, in dem diese Ergebnisse ge* 
Wonnen werden. Die Philosophie kann so wenig wie von gegebenen 
Objekten oder von gegebenen Tatsachen des Bewußtseins, auch 
von gegebenen Lehrsätzen der Erkenntnis ausgehen: sondern sie 
beginnt schlechthin mit der »Anmutung«, eine bestimmte Form des 
Wissens und vermöge ihrer das Denken des Objekts in uns zu er* 
zeugen^. »Dem Geometer würde ein Lächeln anwandeln, wenn man 
ihm zumuten wollte, vor seiner Wissenschaft einen Begriff von 
seinem Objekt, dem Räume, zu geben« oder ihn durch irgendein 
Unterscheidungsmerkmal, wie man es etwa in dieser oder jener 
Schule zu finden gewohnt ist, zu erklären^. So fordere man denn 
'■ S. Einz. mögl. Standpunkt 423 f ; Grundriß § 75 ; zum »Schematismus« vgl. Einzig 
mögl. Standpunkt S. 190, 195. 

'- S. Einzig mögl. Standpunkt S. 123 ff., 140 ff., 372 ff., Grundriß § 8. 80. 
^ Einz. mögl. Standpunkt S. 197 f. 



78 Jakob Sigismund Beck 



auch von dem kritischen Philosophen nicht von Anfang an eine 
abstrakte Erklärung darüber, was er unter dem Gegenstand ver# 
steht, sondern man folge seiner Aufforderung, sich in den Sinn der 
Unterscheidung von objektiver Wahrheit und »bloßer« Vor* 
Stellung zu versetzen. Sobald dies geschehen, entdeckt man, daß 
dieser Sinn, unbeschadet seiner Einheit, dennoch nichts schlechthin 
Einfaches ist. Er zerlegt sich in eine Mannigfaltigkeit von Bedeu* 
tungen, die indessen sämtlich durch die Beziehung auf die eine ge# 
meinsame Aufgabe zusammengehalten werden. Man kann, um sich 
dies zu verdeutlichen, von jedem beliebigen Inhalt des realen Den* 
kens ausgehen. »Ein Stein fällt vom Dache. In der ursprünglichen 
Synthesis verbinde ich die beiden Zustände des Steins: den Zustand, 
da derselbe einmal auf dem Dache sich befindet, mit demjenigen, 
da er auf der Erde liegt. In der ursprünglichen Anerkennung erhält 
nun diese Synthesis eine Bestimmtheit; sie wird fixiert, und dieses 
geschieht in dem ursprünglichen Setzen eines Etwas, wodurch der 
Übergang der Substanz aus dem einen ihrer Zustände in den andern 
bestimmt wird. In dem vorgelegten Beispiele synthesiere ich ur# 
sprünglich die beiden Zustände des Steins auf dem Dache und auf 
der Erde . . und in der ursprünglichen Anerkennung setze ich ein 
Etwas (Ursache), wodurch dieser Zustände Zeitstelle fixiert wird^« 
Das Gleiche gilt für die übrigen Kategorien: denn ihre eigentliche 
Leistung besteht immer und überall in jenem »Fixieren« der Raum* 
und Zeitstellen, durch welche alles Anschauen erst Bestimmtheit 
gewinnt \ Dieses Fixieren selbst ist nicht aus dem Fixierten, son* 
dern umgekehrt dieses aus jenem zu verstehen. Die Darstellung 
des kritischen Grundgedankens befindet sich freilich beständig in 
Gefahr, dieses Verhältnis zu verschieben; denn sie muß die Sprache 
des gewöhnlichen Lebens und damit eine Anschauungsweise ver* 
wenden, die sich ganz innerhalb des abgeleiteten Vorstellens der 
Dinge, nicht mehr in dem ursprünglichen gedanklichen Vollzug 
ihrer Bedingungen bewegt \ 

Halten wir uns aber streng innerhalb dieser letzteren Sphäre, 
so entfallen alle jene skeptischen Einwände, die gegen die Grund* 
legung der kritischen Philosophie erhoben worden sind. Vor allem 
kann, wenn die transzendentale Frage einmal in ihrer vollen Be* 
deutunggewürdigt worden ist, der Gedanke nicht mehr aufkommen, 

' Einz. mögl. Standpunkt S. 154. 

2 Grundriß § 10-14, 35-55; Einzig mögl. Standpunkt S. 142 ff., 160 ff., 187 ff'., u s. 

^ S. Einz. mögl. Standpunkt S. 155, 161-, u. s. 



Der Standpunkt des »ursprünglichen Verstandesgebrauchs^'^ 79 

daß es nur die »subjektiven« Formen der Erkenntnis, nicht die ob* 
jektive Form der Gegenständlichkeit ist, die in den Kategorien be:= 
schrieben wird. Denn der Sinn des transzendentalen »Standpunkts« 
besteht eben darin, diesen Gegensatz als trügerisch zu erweisen. 
Zwar hat Kant selbst, in der transzendentalen Ästhetik, den Aus* 
druck nicht vermieden, daß wir nur »vom Standpunkt eines Men* 
sehen« vom Raum und von ausgedehnten Wesen sprechen können 
und er hat somit eine relativistische Deutung, nach welcher sowohl 
die Anschauungsformen, als auch die reinen Verstandesbegriffe als 
Produkte der menschlichen »Organisation« erscheinen würden, 
nicht bestimmt genug abgewehrt. Aber was Kant hier in einer 
freilich irreführenden Bezeichnungsweise den »Standpunkt eines 
Menschen« nennt, das löst sich , wenn man sich den Gesamtauf* 
bau der Kritik gegenwärtig hält, in den Standpunkt des »Ursprung* 
liehen Verstandesgebrauchs« auf. Nur dies soll also durch jenen 
Ausdruck kenntlich gemacht werden, daß Verknüpfung nur soweit 
in den Dingen »liegt«, als sie vom »Verstände« in sie hineingelegt 
worden ist. Der Verstand als der Inbegriff der synthetischen Rela* 
tionen aber ist weder der des »Menschen« noch der irgendeines son* 
stigen »Wesens«: denn Wesen und deren spezifische Organisation 
gibt es nur als Gegenstände der Erfahrung, deren logische Prä* 
missen hier ja erst gesucht werden sollen. Die Frage aber, ob diese 
Prämissen nicht völlig andere sein könnten, als sie es sind und als 
wir sie im ursprünglichen Verstandesgebrauch finden, entbehrt 
jeder klaren und scharfen Bedeutung, da eben durch diese Prä* 
missen nicht nur das Gebiet des Wirklichen, sondern auch das des 
Möglichen erst abgegrenzt und bestimmt wird. Sie fragt eben darum, 
weil sie über den Punkt alles Verständlichen hinaus will und damit 
ins ganz Unverständliche fällt, in Wahrheit nach Nichts \ Nicht 
minder fällt die Untersuchung darüber, ob die Kategorien als »an* 
geboren« zu gelten haben oder nicht, aus dem Bereich der kritischen 
Problemstellung überhaupt heraus und verwandelt das, was richtig 
betrachtet das Grundmoment aller Klarheit und alles Begreifens 
ist, in eine »qualitas occulta«, in eine Beschaffenheit der Dinge, die 
wir als unableitbar und unbegreiflich hinnehmen müssen^. Die 
Kategorien und der ursprüngliche Verstandesgebrauch in ihnen sind 
die letzten Lösungen aller Fragen der Erkenntnis: nur eine unklare 
Metaphysik, die ihre eigenen Bedingungen nicht kennt, kann ver* 

' Einz. mögl. Standpunkt S. 173 f., 384 ff., 457 f., u. s. 
- Einz. mögl. Standpunkt S. 177. 



80 Jakob Sigismund Beck 



suchen, sie wiederum in Rätsel zu verwandeln. In diesen Bestim* 
mungen hat Beck in der Tat — im Gegensatz zu Reinhold und 
Aenesidem — die kritische Theorie der Objektivität wieder in 
ihrer Reinheit und Konsequenz erreicht. Die Schwierigkeiten, die 
sich aus dem Begriff der affizierenden »Dinge an sich« ergeben 
hatten, sind beseitigt, insofern nunmehr mit Grund ausgesprochen 
werden darf, daß es nur »unsere eigene Unverständlichkeit ist, die 
uns hierin zur Last fällt« \ 

Nach zwei Seiten indessen tritt jetzt zugleich auch die Schranke 
hervor, die Becks Lehre nicht überschritten hat. Einmal nämlich 
werden Resultate, die ihrer ganzen Absicht nach logisch gemeint 
sind, hier zum mindesten in rein psychologischer Sprache dar* 
gestellt: indem er das System der reinen Verstandesbegriffe auf 
das »ursprüngliche Vorstellen« zurückführt, scheint Beck der 
Theorie Reinholds, die er bekämpft, geradezu ihren Grundbegriff 
zu entnehmen. Auf der anderen Seite aber ist hier, zugleich mit der 
Hypostasierung des »Dinges an sich« zur affizierenden Ursache, 
auch die Funktion ausgeschaltet, die der Begriff des »Dinges an 
sich« im Ganzen des kritischen Systems besitzt. Mit der absoluten 
Dingbedeutung wird auch die Ideenbedeutung aufgegeben; da* 
mit aber im Grunde der Zugang zu den Problemen der »Kritik der 
praktischen Vernunft« und der »Kritik der Urteilskraft« verschlos* 
sen. Man kann von hier aus die relativ geringe geschichtliche 
Fortwirkung verstehen, die Becks »Standpunktslehre« beschieden 
war. Sie ging in Fichtes Wissenschaftslehre auf, in der einerseits 
ihr charakteristisches logisches Ergebnis aufbehalten, zugleich aber 
der Grund zu einer neuen umfassenderen Konstruktion gelegt 
wurde, die wieder auf das Ganze der systematischen Hauptfragen 
der kritischen Philosophie gerichtet war. 



4. Salomon Maimon 
Die Hauptschriften Maimons liegen der Beckschen »Stand* 
punktslehre« voraus und haben bereits vor dem Erscheinen der* 
selben in die philosophische Entwicklung eingegriffen: denn von 
ihnen hat die Philosophie Fichtes eine ihrer stärksten und nach* 
haltigsten Anregungen erfahren. Wenn wir uns nichtsdestoweniger 
der Philosophie Maimons erst an dieser Stelle zuwenden, so liegt 
der Grund hierfür darin, daß sie, trotz der mannigfachen Wirkungen, 
> Grundriß § 15. 



Maimons Denkform und Stil 81 

die sie latent oder offen geübt hat, im ganzen dennoch eine isolierte 
Erscheinung geblieben ist. In völlig selbständiger und eigentüm* 
lieber Weise sind in ihr die Grundgedanken des Kritizismus erfaßt 
und durchgearbeitet. Aber was diese Durcharbeitung an neuen 
systematischen Problemen zutage förderte, blieb — wie sich be= 
sonders charakteristisch im Briefwechsel zwischen Maimon und 
Reinhold zeigt — den Zeitgenossen großenteils verschlossen. So 
erschien, da man den Mittelpunkt von Maimons philosophischer 
Fragestellung fast durchweg verfehlte, seine gedankliche Eigenart 
bald als Eigensinn; seine kritische und analytische Schärfe als Spitz* 
findigkeit. Und die Form der Maimonschen Schriften mußte einer 
derartigen Verkennung in der Tat immer wieder Vorschub leisten. 
Denn zwischen dem Gedanken selbst und seiner Darstellung 
bleibt hier ein durchgehender, an keiner Stelle völlig geschlichteter 
Gegensatz bestehen. Maimons Lehre ist von einem systematischen 
Grundgedanken beherrscht und durch ihn bis in ihre Einzelheiten 
bestimmt. Es ist eine Hauptfrage, die sie von Anfang an stellt, und 
die sich ihr in strenger Folgerichtigkeit zu einem komplexen Ganzen 
innerlich zusammenhängender Probleme erweitert. Die Art aber, 
in der dieses Ganze von Maimon dargeboten wird, verdunkelt den 
Zusammenhang der einzelnen Systemglieder oft bis zu völliger Un* 
kenntlichkeit.Schon die erste Schrift, der »Versuch über die Transzen* 
dentalphilosophie« vom Jahre 1790 breitet in buntem Wechsel und 
in sprunghafter und aphoristischer Form eine Fülle scheinbar hete« 
rogenster Ideen vor dem Leser aus. Die Einteilungen und Kapitel* 
Überschriften des Werkes weisen zumeist eine einfache Neben* 
einanderreihung und Aufzählung der verschiedenartigsten Begriffe 
und Begriffsklassen auf, um mit einem kurzen »und so weiter« ab* 
zubrechend Die folgende Schrift hat sodann diese Auflösung der 
Form bis zu Ende durchgeführt, indem sie als »Philosophisches 
Wörterbuch« die systematische Ordnung durch die — alphabetische 
ersetzt. Spätere Werke — vor allem der »Versuch einer neuen Logik« 
und die »Kritischen Untersuchungen über den menschlichen Geist« 
— streben allerdings nach einer größeren Geschlc:>i"enheit der Dar* 
Stellung, ohne indessen die Geschlossenheit des Maimonschen 
Denkens jemals wahrhaft zu erreichen. Das Urteil der Zeit* 
genossen und der Geschichte der Philosophie hat zumeist diese 



* Man vergl. im »Versuch über die Transzendentglphilosophie« (Berlin 1790) den 
fünften Abschnitt: »Ding, möglich, notwendig, Grund, Folge, usw.,« den achten 
Abschnitt: Veränderung, ^^echsel, usw. 



/f2.77/ 



82 Salomon Maimon 



Mängel des Schriftstellers Maimon dem Denker zur Last ge* 
legt. Für die Rekonstruktion der Lehre gilt es indessen, an dieser 
Stelle eine scharfe Grenze zu ziehen. Die Darstellung muß sich hier 
zu Maimon in dasselbe X'^erhältnis stellen, in das er sich zu Kant 
und allgemein zu den philosophischen Denkern der \^ergangenheit 
gestellt hat. Seine Forderung, daß die echte »pragmatische« Ge* 
schichte der Philosophie nicht Meinungen der Philosophen, 
sondern Denkungsarten, nicht Schriften, sondern Methoden, 
nicht unzusammenhängende Einfälle, sondern Systeme dar* 
zustellen habe\ gilt mehr als für jeden anderen Denker für ihn 
selbst, bei dem die Betrachtung stets von neuem in Gefahr gerät, 
den Faden der systematischen Deduktion über dem Detail der 
»Einfälle« zu verlieren. So reichhaltig und interessant dieses Detail 
ist-, so muß es dennoch ausgeschieden werden, wenn es sich darum 
handelt, Maimons geschichtliche und systematische Stellung und 
die großen Hauptzüge seines spezifischen Problems zu erfassen. 
Daß dieses Problem sich ihm selber immer bestimmter gestaltet und 
sich durch alles Xebenwerk immer energischer hindurchringt, ist 
unverkennbar. Seine Konstanz und Einheit siegt zuletzt über alle 
äußeren Mängel und alle Zersplitterung der Maimonschen Dar* 
stellungsweise. Nimmt man Maimons Schriften als Ganzes, so treten 
die zufälligen Hemmungen des \'^erständnisses mehr und mehr 
zurück und aus ihrer Gesamtheit hebt sich klar und entschieden die 
Einheit der methodischen Forderung heraus, die dieser Philo* 
Sophie ihr eigentümliches Gepräge gibt. 



/. Der Begriff des »Gegebenen« und das Humesche Problem 

Versucht man die Bedeutung, die Maimon innerhalb der ge* 

samten Kantischen Bewegung besitzt, kurz zu bezeichnen, so bietet 

sich hierfür zunächst eher ein negatives als ein positives Merk* 

mal dar. Die entschiedene Überlegenheit, die er im Verständnis der 

' Über die Progressen der Philosophie, veranlaßt durch die Preisfrage derkönigl. 
Akademie ru Berlin für das Jahr 1792:/C^'as hat die Metaphysik seit Leibniz und 
Wolf für Progressen gemacht? Streifereien im Gebiete der Philosophie I (Berlin 
1793), S. 6. 

' Für diese Detailarbeit des Maimonschen Systems sei hier ein für allemal auf die 
ausgezeichnete Monographie von Fried r. Kuntze verwiesen, in der sie zum 
erstenmal zur allseitigen Darstellung gekommen ist. (Die Philosophie Salomon 
Maimons, Heidelberg 191 1.v 



Der Begriff des y>Gegenstands der Erkenntnis« 83 

kritischen Philosophie vor Denkern wie Reinhold und Aenc* 
sidemus^Schulze besitzt, bekundet sich mit besonderer Deut* 
lichkeit darin, daß er eine ganz bestimmte Klasse von Fragen, die 
jenen als zulässig und unumgänglich erscheinen, von vornherein 
verneint und abweist. Auch Maimon steht mitten in dem Streit 
über das »Ding an sich« und über das Problem, ob es als »Ge* 
dankending« oder als »affizierende Ursache«, als Noumenon oder 
als absolutes Etwas außerhalb jeglicher Erkenntnis zu fassen sei. 
Aber sein eigenes systematisches Interesse wurzelt nicht in dieser 
Streitfrage, die ihm mehr von außen aufgedrängt, als durch die 
Prinzipien seiner Lehre aufgegeben wird. Denn diese Lehre beginnt 
mit einer scharfen Fassung und Formulierung des Begriffs der 
Objektivität, durch die sie sich von vornherein außerhalb des 
Gebiets stellt, in welchem diese ganze Diskussion sich bewegt. Ver* 
steht man unter dem »Ding an sich« ein Etwas, das dadurch cha* 
rakterisiert ist, daß wir die Bedingungen und Merkmale des Wissens 
von ihm verneinen — so mag ein solcher Begriff — wie Maimon 
hervorhebt — an und für sich im Erkenntnisvermögen vorkommen; 
aber er bedeutet alsdann in ihm nichts anderes, als die Formulierung 
einer widersprechenden und unvollziehbaren Forderung. \X'ie die 
Algebra das Symbol der imaginären Zahlen gebraucht, nicht um 
damit eine wirkliche Größe, sondern um die Unlösbarkeit be* 
stimmter Aufgaben zu bezeichnen, so darf die transzendentale 
Analyse in analogem Sinne den Symbolbegriftdes »Dinges an sich« 
verwenden \ Aber eine Verkehrung des Standpunkts wäre es, diesem 
Symbol einen bestimmten positiven und realen Inhalt zu geben, ja 
von ihm die eigentliche Begründung und Bürgschaft jeder objek* 
tiven Inhaltlichkeit überhaupt zu erwarten. Wie immer es sich mit 
ihm verhalten mag: das eine steht fest, daß dasjenige, was »Ob* 
jektivität« für das Wissen ist und bedeutet, sich aus dem Wissen 
bestimmen und ermessen lassen muß. Die Erkenntnis bedarf, um 
den Sinn der Entgegensetzung zwischen Subjekt und Objekt zu er= 
fassen, keineswegs der Annahme einer realen Sphäre, die gänzlich 
außerhalb des Systems des Wissens und dos Wißbaren liegt. \^iel« 
mehr ergibt sich diese Entgegensetzung aus der Aufgabe und dem 
Charakter des Wissens selbst. Denn gerade dies ist die Funktion 
des Wissens, daß es in der gleichartigen Inhaltlichkeit cHes Bewußt* 
seins, die zunächst allein gegeben zu sein scheint, die konstanten 

' S. Maimon, Kritische Untersuchungen über den menschlichen Geist oder das 
höhere Erkenntnis* und Willensvermögen, Leipzig 1797, S. 191. 

6* 



84 Salomon Maimon 



und gleichförmigen Elemente von den veränderlichen und von Fall 
zu Fall wechselnden unterscheidet. Und hierin allein liegt der Ur* 
Sprung und die echte Realdefinition des Gegensatzes von Subjekt 
und Objekt: »dasjenige im Erkenntnisvermögen, v^^as bei allen Ver* 
änderungen des Subjekts unverändert bleibt, ist das Objektive, 
dasjenige aber, das mit Veränderung des Subjekts zugleich ver* 
ändert wird, ist das bloß Subjektive der Erkenntnis.« 

Damit entfallen zugleich alle Spekulationen darüber, wie das 
Subjekt zum Objekt, das Objekt zum Subjekt »komme«: denn daß 
das Unveränderliche nur a m Veränderlichen aufgezeigt, das Ver* 
änderliche nur vermöge des Unveränderlichen als solches be* 
stimmt werden kann, ist unmittelbar ersichtlich. Die beiden Glieder 
können daher mit Sinn niemals isoliert und nach dem, was sie an 
sich außerhalb des Erkenntnisvermögens sein mögen, charakterisiert 
werden. Lediglich die bestimmte Beziehung beider aufeinander 
kommt als »reelles« Problem in Frage. »Das Objektive in der Er* 
kenntnis ist also nicht (wie man gemeiniglich glaubt) dasjenige 
darin, was durch etwas außer dem Erkenntnisvermögen (das Ob? 
jekt an sich) bestimmt wird, denn da wir von diesem Etwas außer 
dem Erkenntnisvermögen so wenig als von dem Erkenntnisvermögen 
selbst als Ding an sich irgendeinen bestimmten Begriff haben, und 
wir also den Grund der Erkenntnis nicht einsehen, sondern bloß 
in dem einen oder dem andern (durch eine Illusion . . .) supponieren, 
so können wir mit gleichem Rechte diesen Grund im Erkenntnis* 
vermögen selbst, als in etwas außer demselben setzen. Soll also 
das Objektive von dem bloß Subjektiven der Erkenntnis unter* 
schieden werden (welche Unterscheidung in der ganzen Philosophie 
von großer Wichtigkeit ist), so müssen wir das Eundamentum di* 
visionis nicht in dem Grund (in der Quelle), sondern in der Er* 
kenntnis selbst aufsuchen.« So finden wir z. B., daß — abgesehen 
von allen Vorstellungen, die wir uns über den Ursprung der Sinnes* 
Wahrnehmung oder die Herkunft der Raumanschauung etwa machen 
mögen — das Moment der Räumli^ch^i^ifcd:as'»Objektive« gegenüber 
der sinnlichen Ernpfini5!ungsqüalität ausmacht, weil es als das re* 
lativ-B'S Stand ige gegenüber den wechselnden Modifikationen der 
Empfindung erkannt wird. Eben dies ist das Verdienst der kritischen 
Philosophie, daß sie zum erstenmal in völlig befriedigender Wei.e 
gezeigt hat, wie die Erkenntnis den Gegensatz^des Siräjtk'tiven und 
Objektiven gewinnen und gebrauchen, käfin, ohne daß sie darum 
gleichsam »außer sich zu gerateii«, d. h. auf die Gesamtheit ihrer 



Die Bekämpfung der Abbildtheorie 85 

eigenen Kriterien und Bedingungen zu verzichten nötig hätte ^. 
Auch sie spricht vom »Gegenstand« des Wissens und unterscheidet 
ihn aufs schärfste von den bloßen Modifikationen der Empfindung 
und Vorstellung ; aber der Gegenstand bedeutet ihr »kein fingiertes 
Etwas außer dem Erkenntnisvermögen, sondern immer das* 
jenige, was im Erkenntnisvermögen selbst Gegenstand einer 
Funktion desselben ist«. Es gibt demnach kein anderes Mittel, 
das Ganze der empirischen »Wirklichkeit« kritisch auszumessen, 
als den Inbegriff eben dieser Funktionen selbst und ihr Wechsel* 
seitiges Verhältnis systematisch zu überblicken. Denn jede Funktion 
des Erkenntnisvermögens und das Objekt, worauf sie sich bezieht, 
bestimmen einander wechselweise. »Anschauung von etwas, z. B. 
der gelben Farbe, bedeutet die allgemeine Funktion des Erkenntnis= 
Vermögens, wodurch nicht nur dieses Etwas, sondern alles was un* 
mittelbar ein Gegenstand des Bewußtseins sein kann, in dem* 
selben wirklich wird. Das Besondere (der Anschauung der gelben 
Farbe Eigentümliche) darin aber ist O b j e k t dieser Anschauung. 
Vorstellung ist dasjenige im Bewußtsein, welches nicht bloß an 
sich, sondern auch mit Beziehung auf Etwas, dessen Vorstellung sie 
ist, vorkommt; dieses Etwas aber, worauf sich die Vorstellung be* 
zieht, ist Objekt dieser Vorstellung u. s. f.«- Damit werden alle 
Einwände der gewöhnlichen Skepsis gegen die Kritik der reinen 
Vernunft hinfällig: denn sie beruhen, wie das Beispiel Aenesidems 
zeigt, durchweg auf dem .-r^wror i/'Fvdog, daß sie den kritischen Ob* 
jektivitätsbegriff verkennen, indem sie ihm, bewußt oder unbewußt, 
immer wieder das alte Schema der Abbildtheorie unterschieben. 

In der Abbildtheorie selbst aber werden wir in einem beständigen 
Zirkel herumgetrieben : wir lassen, wie in jener bekannten Erzählung 
von dem indischen Weisen, die Welt auf einem großen Elefanten, 
den Elefanten auf einer Schildkröte ruhen, um zuletzt auf die 
Frage, worauf denn die Schildkröte selbst ruhe, die Antwort schul* 
dig zu bleiben. »Die Frage ist, warum habe ich eben jetzt die 
Vorstellung des Hauses und nicht die Vorstellung des Baumes z. B., 
die ich ebenfalls jetzt hätte haben können und warum stelle ich mir 
das Mannigfaltige in dieser Ordnung und Verbindung [vor], da 
ich es auch in einer andern vorstellen kann? und die Antwort ist, 

' Versuch einer neuen Logik oder Theorie des Denkens. Nebst angehängten 
Briefen des Philalethes an Aenesidemus. BerHn 1794 (im folgenden als »Logik<t 
zitiert) S. 126 f. 
'' Logik S. 245 f. 



86 Salomon Maimon 



weil das Haus als Ding an sich jetzt in der Ordnung und Ver? 
Bindung wirklich existiert. Sollte man nicht weiter fragen: warum 
existiert das Haus an sich eben jetzt und in der Ordnung und Ver;* 
bindung, da an seiner Stelle auch etwas anderes existieren könnte? 
Hier ist abermals eine Täuschung, die auf einem unrichtigen Be* 
griffe von Grund beruht« ^ Der Begriff vom Grunde ist seiner 
eigentlichen Bedeutung nach, die sich allein verständlich machen 
und real definieren läßt, ein Begriff der Erkenntnis und sagt eine 
bestimmte Beziehung zwischen Erkenntnisinhalten aus. Wir 
nennen den einen Inhalt den »Grund« des anderen, wenn der 
letztere aus dem ersten — gemäß einem allgemeinen Prinzip, das 
sich uns später in bestimmter Formulierung ergeben wird — ver* 
ständlich gemacht werden kann. Dieser Begriff einer ganz be* 
stimmten Erkenntnisrelation aber wird schon verschoben, wenn wir 
nach dem Grunde des Daseins auch nur fragen. Als ein Gedanke, 
durch den das Mannigfaltige in unserer Erkenntnis nach Gesetzen 
des Erkenntnisvermögens zur Einheit verbunden wird, bezeichnet 
»Grund« ein Verhältnis der Bestimmbarkeit des Besonderen der 
Erkenntnis durch das Allgemeine, nicht aber läßt sich mit diesem 
Gedanken über die ganze Sphäre hinausgreifen, innerhalb deren 
jene Bestimmung und jenes Verhältnis von Voraussetzungen und 
Folgen überhaupt nur angebbar und erklärbar ist. 

Die Lehre der Kritik, daß die apriorischen Formen aus dem 
»Gemüt« herstammen, der Stoff der Vorstellung aber durch die 
Dinge selbst gegeben sei, wird demnach nach Maimon völlig miß* 
verstanden, wenn man sie als eine reale Ableitung aus dem Wesen 
des Gemütes oder der Dinge ansieht. Ein Wesen, von dem wir 
nichts wissen, noch, nach den Beweisen der Kritik, jemals etwas 
wissen können, als Realgrund einer gegebenen Erscheinung aus* 
zugeben, wäre ein handgreiflicher Widerspruch. Aber der Schein 
dieses Widerspruchs fällt nicht sowohl dem Gedanken selbst, als 
vielmehr der Sprache der Vernunftkritik zur Last. In Wahrheit 
ist ihr das »Gemüt« so wenig ein abgesondertes Dasein außerhalb 
der allgemeinen Erkenntnisfunktionen, daß es vielmehr nur deren 
zusammenfassender Ausdruck ist: wie andererseits die Besonder* 
heit der Erkenntnisobjekte durch den Begriff des »gegebenen 
Stoffes« nur symbolisch bezeichnet wird. »Die Kritik der reinen 
Vernunft« — so hebt Maimon ausdrücklich gegen Aenesidem 
hervor — bestimmt kein Wiesen als Subjekt und Ursache der Er* 



^ Logik S. 371 f., vcrgl.S. 320f. 



Die Kritik der Reinholdschen Elementarphilosophie 87 

kenntnis, sondern untersucht bloß das, was in der Erkenntnis selbst 
enthalten ist. Daß wir Objekte der Erfahrung haben, die die Ge# 
wißheit bestimmter Formen der Erfahrung in sich schließen, ist ihr 
demnach keine Hypothese über den Ursprung der Erkenntnis, 
sondern ein Faktum, das sich aufweisen und im Zusammenhang 
mit seinen allgemeinen Bedingungen demonstrieren läßt^ Nicht 
die realiter verschiedene Ursache der Erkenntnis, sondern nur die 
realiter verschiedenen Erkenntnisarten selbst und ihre inneren 
Geltungsdifferenzen sind dasjenige, was hier gesucht wird. Das 
»Gemüt« ist daher ebensowenig als die Ursache der notwendigen 
synthetischen Urteile zu verstehen, wie etwa die Anziehungskraft 
für Newton noch ein eigenes Etwas außer den sich einander an* 
ziehenden Körpern und ihren Bewegungen bedeutet. In beiden 
Fällen besagt vielmehr der Terminus der »Kraft« das Gleiche: 
nämlich die allgemeinen Wirkungs arten oder Gesetze des unter* 
suchten Phänomens selbst. Wie die Gravitation nur die Bezeich* 
nung für die Regeln der Bewegung der Himmelskörper, so ist das 
Kantische »Subjekt« nur der Ausdruck für die allgemeinsten Regeln 
der Erkenntnis überhaupt". — 

In der konsequenten Festhaltung dieses Gedankens scheidet sich 
Maimon zugleich scharf von Reinholds Elementarphilosophie, 
deren Grundfehler er weit klarer und bestimmter als Aenesidem es 
vermocht hatte, bezeichnet und kritisiert. Der eigentliche Mangel der 
Elementarphilosophie liegt nach Maimon in dem zweideutigen Be* 
griff der »Vorstellung«, den sie zugrunde legt. Daß die »Vorstellung« 
über sich selbst hinaus und auf ein anderes, was nicht Vorstellung 
ist, hinweist, ist freilich ohne weiteres zuzugestehen. Aber dieser 
Satz ist keine reale Erkenntnis, sondern eineanalytischeWahrheit. 
"Wir bezeichnen mit Vorstellung ein Erkenntniselement, sofern es 
in sich selber unvollständig ist und daher der Ergänzung durch 
andere Elemente der Erkenntnis bedarf. Eine Vorstellung im 
eigentlichen Verstände ist die Reproduktion von einem Teil einer 
Synthesis in Beziehung auf diese Synthesis selbst. Solange man zum 
Bewußtsein der Gesamtsynthese noch nicht gelangt ist, solange also 
der Teil nur für sich und seinem bloßen Bestände nach, nicht aber 
als Teil erfaßt und begriffen ist, existiert daher für uns keine »Vor* 
Stellung«: das Element bezieht sich alsdann auf nichts anderes als 
auf sich selbst und ist in diesem Sinne nicht als Vorstellung, sondern 

^ Logik S. 354 f. ' 

■' Logik S. 346 ff.; vergl. S. 353 ff". 



Salomon Maimon 



als »Darstellung« zu bezeichnend Ein Gemälde kann die »Vor* 
Stellung« eines wirklichen Objekts genannt werden ; aber dies ist 
nur dadurch möglich, daß wir dieses Objekt, auch unabhängig von 
dem Gemälde, kennen und es neben den Merkmalen, die es in 
diesem besitzt, noch durch andere Merkmale, die in der malerischen 
Darstellung fortgefallen sind, als bestimmbar ansehen-. Die Ge* 
samtheit der Merkmale aber, die für uns eben das Erfahrungs* 
objekt ausmachen, wiederum auf ein anderes außerhalb dieser Ge* 
samtheit Liegendes zu beziehen, hat keinen verständlichen Sinn 
mehr. Diese Operation beruht lediglich auf einer leicht zu durch:^ 
schauenden Täuschung, kraft deren wir ein Verhältnis, das zwischen 
den Gliedern eines Ganzen statt hat, auf dieses Ganze selbst über* 
tragen^. In Wahrheit aber »ist« dieses Ganze der Erfahrung nur ein* 
fach, d. h. es besteht als ein in sich abgeschlossener Inbegriff, dessen 
Glieder sich wechselweise bestimmen und stützen, der aber für sich 
keiner weiteren, außerhalb seiner selbst liegenden Stütze bedarf. 
»Die ursprüngliche (nicht durch die Einbildungskraft reprodu* 
zierte) sinnliche Wahrnehmung stellt nichts außer sich selbst vor 
d. h. aber in der Tat, sie stellt gar nichts vor. Wenn wir also eine 
jede ursprüngliche Wahrnehmung dennoch als Vorstellung auf 
etwas (außer dem Bewußtsein) beziehen (wie in der Tat dieses 
Faktum an sich nicht zu leugnen ist), so geschieht dieses durch eine 
Illusion der Einbildungskraft, die durch die Gewohnheit, ihre 
Reproduktion auf die Objekte oder die ursprünglichen Wahr* 
nehmungen derselben zu beziehen, endlich selbst ursprüngliche 
Wahrnehmungen auf ein Etwas (außer dem Bewußtsein) be* 
zieht.« 

Wie Reinhold dies übersehen, wie er also den Begriff der Vor* 
Stellung, statt ihn in seiner abgeleiteten Bedeutung — als Teil* 
Synthese, die sich auf eine vorausgegangene Gesamtsynthese be* 
zieht — zu begreifen, für die Charakteristik der ursprünglichen 
Daten der Erkenntnis selbst brauchen konnte, ist freilich leicht 
erklärlich. Er entnahm diesen Gebrauch des Begriffes der Leibniz* 
Wolffischen Philosophie, in der in der Tat die »Vorstellung« das 
allgemeine Urelement des Bewußtseins überhaupt bedeutet. Aber 
es entging ihm, daß er in dieser bloßen Bezeichnungsweise zugleich 

' Versuch über die Transzendentalphilosopie, Berlin 1790, S. 349. 

•' Kritische Untersuchungen über den menschlichen Geist oder das höhere Ers 

kenntniss und Willensvermögen, Berlin 1797, S.60f. 

■' Vgl. hrz. bes. die Ausführungen in den »Kritischen Untersuchungen« S. 58 ff. 



Vorstellung und Anschauung 89 

bereits ein metaphysisches, vom Standpunkt der kritischen Be* 
trachtungsweise nicht mehr zu rechtfertigendes Dogma in die An* 
fange seines Systems aufnahm. Denn was bedeutet die Beziehung 
der Vorstellung oder ihres Stoffes auf das Ding an sich, da doch 
Beziehung, Verhältnis und dergleichen Verbindungsarten sind, Ver* 
bindung aber immer etwas zu Verbindendes und einen Grund der 
Verbindung im Bewußtsein voraussetzt \ Alle Funktionen des Be* 
wußtseins beziehen sich freilich aufeinander und bestimmen eim 
ander wechselweise; hier aber soll es sich um die Beziehung auf 
ein fingiertes Etwas handeln, von dem, außer eben dieser Be* 
ziehung selbst, nichts im Bewußtsein anzutreffen ist^. Demgemäß 
bedarf auch die Kantische Erklärung, daß die Anschauung sich 
»unmittelbar auf den Gegenstand beziehe«, während der Begriff 
nur vermittels der Anschauung auf ihn bezogen sei, der Berich* 
tigung. Soll hierdurch nicht der »Wahn« gefördert werden, daß 
die Anschauung den direkten Hinweis auf ein völlig transzendentes 
Objekt außerhalb aller Erkenntnisbedingungen enthält, so kann 
der Gegenstand, auf den sie sich bezieht, kein anderer als der ge> 
dachte Gegenstand sein. Dann aber wäre das Verhältnis richtiger 
derart auszudrücken, daß die Anschauung sich auf den Begriff 
bezieht, um in ihm die logische Bestimmung dessen und die logische 
Klarheit über all das zu gewinnen, was in ihr unmittelbar und im* 
plizit gesetzt ist. Sie wäre als diejenige Modifikation des Erkenntnis* 
Vermögens zu bezeichnen, die sich auf nichts außer demselben, wie 
die Vorstellung auf ihr Objekt, bezieht, sondern die selbst Ob* 
jektist.' 



Indessen bedeuten alle diese Erörterungen, wie bereits erwähnt, 
nur eine negative Abgrenzung gegen falsche dogmatische Frage* 
Stellungen, bezeichnen aber noch keineswegs die positive und eigen* 
tümliche Leistung von Maimons Philosophie. Diese Leistung be* 
ginnt erst damit, daß Maimon das Problem des »Dinges an sich«, 
das er zunächst völlig abzuweisen schien, auf einer höheren Stufe 
der Betrachtung in einer neuen Wendung wieder aufnimmt. Jetzt 
zeigt es sich — und diese Einsicht hebt Maimon über alle übrigen 
Kritiker Kants hinaus — daß der Gedanke, der der Kantischen Ent* 

' Logik S. 319 ff., vgl. bes. S. 365 ff. 

- Die Kategorien des Aristoteles, 2. Auflage, Berlin 1798, S. 175. 

^ Kritische Untersuchungen S. 59 f., 65. 



90 S^ilomon Maimon 



gegensetzung von Materie und Form zugrunde liegt, sich als solcher 
nicht dadurch erledigen läßt, daß man die Hypostasierung dieses 
Gedankens kritisiert und verwirft. Denn die Frage, die wir für das 
Ganze der Erkenntnis abgewehrt haben, tritt nunmehr innerhalb 
des Systems der Erkenntnis selbst in veränderter Fassung 
hervor. Und hier erst erlangt sie ihr volles Gewicht. »Ding an sich« 
und »Erscheinung«, »Subjekt« und »Objekt«, »Form« und »Materie« 
sind, tiefer verstanden, nicht der Ausdruck für irgendwelche ur* 
sprüngliche Trennung in den absoluten Gegenständen, sondern 
vielmehr Bezeichnungen für ein und denselben methodischen 
Gegensatz, der unser Wissen selbst beherrscht und durchdringt. 
Die Entwicklung dieses Gegensatzes knüpft Maimon an den 
Kantischen Begriff des »Gegebenen« an. Selbst wenn man — 
so führt er aus — den Begriff des Dinges an sich als eines affi* 
zierenden unbekannten Etwas verwirft, so ist doch damit das Pro* 
blem der Gegebenheit als solches nicht gelöst, sondern, richtig ver* 
standen, erst gestellt. Der Sinn des Problems muß freilich ein anderer 
werden : das »Gegebene« ist nicht dasjenige im Erkenntnisvermögen, 
was in ihm von außen her durch eine absolute Ursache gewirkt 
wird, wohl aber das, was aus seinen eigenen Gesetzen nicht er* 
klärbar und in seiner konkreten Bestimmtheit nicht ableitbar ist. 
Die Bezeichnung des »Außen« ist es, die hier den Irrtum ver* 
schuldet, indem sie beständig dazu verführt, eine logische Differenz 
der Erkenntnisstücke in ein an sich bestehendes, räumlich^dingliches 
Verhältnis zu verwandeln. Das Wort »gegeben« — so erklärt dem* 
gegenüber schon Maimons erste Schrift — welches Herr Kant von 
der Materie der Anschauung sehr oft gebraucht, bedeutet bei ihm 
(wie auch bei mir) nicht etwas in uns, das eine Ursache außer uns 
hat; denn dieses kann nicht unmittelbar wahrgenommen, sondern 
bloß geschlossen werden. Nun ist aber der Schluß von einer ge* 
gebenen Wirkung auf eine bestimmte Ursache stets unsicher, weil 
die Wirkung aus mehr als einerlei Ursache entspringen kann; dem* 
nach bleibt es in Beziehung der Wahrnehmung auf ihre Ursachen 
jederzeit zweifelhaft, ob diese innerlich oder äußerlich sei, sondern 
es bedeutet bloß eine Vorstellung, deren Entstehungsart in uns uns 
unbekannt ist\ In diesem Sinne ist z. B. dem Erkenntnisvermögen 
die rote Farbe »gegeben«, sofern die besondere Modifikation, die 
sich in ihr darstellt, aus den allgemeinen Gesetzen dieses Vermögens 
nicht ableitbar ist, die Erkenntnis sich also ihr gegenüber lediglich 
' Versuch über die Transzendentalphilosophie S. 203. 



Der Begriff des »Gegebenen« 91 

leidend verhält, indem sie ihr Auftreten nur konstatieren, nicht aber 
ihren besonderen Inhalt einsichtig verständlich machen kann^. 
Im Gegensatz hierzu dürfen wir alles dasjenige, bei dem diese 
letztere Bedingung erfüllt ist, durch die Erkenntnis her vor = 
gebracht nennen: nicht um damit einen realen, in der Zeit vor sich 
gehenden ursächlichen Prozeß, sondern um eben dieses eigentüm* 
liehe logische Geltungsmoment an ihm zu bezeichnen"^. 

Und damit nun ergreifen wir nach Maimon das kritische Pro* 
blem erst in seiner eigentlichen und ursprünglichen Gestalt. Denn 
die »Kritik der reinen Vernunft« versteht unter der Erfahrung, unter 
der Erkenntnis a posteriori nicht eine durch die Dinge an sich be* 
wirkte Erkenntnis, sondern eine Erkenntnis, die nicht durch die 
bloßen Gesetze des Erkenntnisvermögens bestimmt wird. »Das 
Erkenntnisvermögen wird affiziert, heißt, es erlangt Erkennt* 
nisse, die nicht durch seine Gesetze a priori von ihm bestimmt sind. 
Die Dinge an sich kommen also hier ganz aus dem SpieF.« Aber 
freilich scheint damit ein anderer dualistischer Gegensatz nur um 
so deutlicher hervorzutreten, der in den Prinzipien des Wissens 
selbst gegründet und insofern unauf heblich ist. Alle Erkenntnis be* 
zweckt die Unterordnung des Besonderen unter das Allgemeine. 
Diese beiden Endpunkte der Betrachtung indessen lassen sich zwar 
durchgängig aufeinander beziehen, aber sie gehen niemals ineinander 

' Versuch über die Transzendentalphilosophie S. 13. 

- Vgl. bes. Kategorien des Aristoteles S. 203 : »Eine Erkenntnis ist dem Erkenntnis* 
vermögen gegeben, insofern der Grund dieser Erkenntnis nicht im Erkenntnis* 
vermögen, sondern außer demselben anzutreffen ist, d. h. insofern die Ent* 
stehungsart dieser Erkenntnis sich nicht nach allgemeinen Gesetzen des Erkenntnis* 
Vermögens aus demselben erklären läßt. Insofern aber die Entstehungsart einer 
Erkenntnis sich nach allgemeinen Gesetzen des Erkenntnisvermögens aus dem* 
selben erklären läßt, ist sie von demselben hervorgebracht.« 

^ Logik S. 377 ; vgl. hier bes. Versuch über die Transzendentalphilosophie S. 340 ft. : 
»Was Materie und was Form der Erkenntnis ist, ist eine sehr wichtige Unter* 
suchung. Die Nominaldefinition dieser Bestandteile der Erkenntnis könnte so 
lauten: dasjenige, was im Gegenstande an sich betrachtet, anzutreffen ist, ist die 
Materie; was aber nicht im Gegenstande selbst, sondern in der Beschaffenheit 
des besondern Erkenntnisvermögens seinen Grund hat, ist die Form dieses Gegen* 
Standes. Die Frage ist aber: wodurch kann man erkennen, was im Gegenstand 
an sich, und was im Erkenntnisvermögen in Beziehung auf denselben seinen 
Grund hat. Kennten wir den Gegenstand an sich außerdem Erkenntnisvermögen 
und dieses Vermögen an sich, so könnten wir wissen, was jenem an sich eigen 
ist und was er blol^ von diesem angenommen hat; so (aber) bleibt diese Frage 
unauflöslich . . . Wir können also Materie von Form bloß durch die Merkmale 
der Besonderheit und Allgemeinheit unterscheiden.« 



92 Salomon Maimon 



auf. Wir können das Besondere zwar durch das Allgemeine be? 
stimmen, aber wir können seinen Bestand und seine Beschaffen* 
heit nicht aus ihm erklären. Damit aber erhebt sich die Frage nach 
dem Zusammenhang zwischen der Vorstellung und ihrem Gegen* 
stand von neuem. Denn eben das Besondere in den Vorstellungen, 
das nicht zur wesentlichen Bestimmung von Vorstellung überhaupt 
gehört, macht dasjenige aus, was wir Gegenstände außer unsern 
Vorstellungen nennen. Nur dadurch, daß die Inhalte des Bewußt* 
seins neben ihrer allgemeingesetzlichen Struktur noch eine spezifische 
Bestimmtheit aufweisen, werden sie uns zu »wirklichen«, zu ob* 
jektiv existierenden Inhalten^. Aber ist die Harmonie zwischen dem 
Allgemeinen und dem Besonderen in der Erkenntnis im Grunde 
nicht ein ebensolches Rätsel, wie es für die ältere Metaphysik die 
Harmonie zwischen Wissen und Sein, zwischen Bewußtsein und 
absoluter Realität war? »Wie kann« — so lautet nunmehr die Frage 
— »der Verstand, dessen Funktion bloß ist, allgemeine Formen oder 
Verhältnisse in Beziehung auf unbestimmte Objekte überhaupt zu 
denken, durch eben diese Formen auf besondere Arten bestimmte 
Objekte (deren Bestimmungen in diesen allgemeinen Formen nicht 
anzutreffen sind) denken? Was bestimmt ihn, diese Objekte durch 
diese und andere durch eine andere Form zu denken?^« Zwar daß 
das Besondere dem Allgemeinen gemäß sei, daß es seinen Be* 
dingungen nicht widersprechen dürfe, läßt sich durch eine »De* 
duktion« jener obersten Verhältnisbegriffe dartun; — aber hierin 
liegt noch keineswegs die Einsicht in den positiven Grund eben 
seiner Besonderung selbst. Nehme ich etwa den allgemeinen Ver* 
hältnisgedanken der Kausalität als gültig an, so setze ich damit 
freilich zugleich, daß bestimmte empirische Einzelobjekte in einer Be* 
ziehung von Ursache und Wirkung stehen können; aber welche 
tatsächlich vorhandenen, besonderen Gegenstände miteinander 
wirklich in einem derartigen Zusammenhang stehen, wird hier* 
durch nicht im mindesten angegeben 'l Der allgemeine Satz der Ur* 
sächlichkeit enthält kein Merkmal und gibt kein Kriterium an, kraft 
dessen wir die besonderen Fälle seiner Anwendbarkeit erkennen 
und ihm subsumieren können. Ich weiß aus dem Grundsatze zwar, 
»daß Objekte der Erfahrung überhaupt in Kausalverbindung mit* 
einandergedacht werden müssen, keinesweges aber, daß eben diese 



' S. Logik S. 337 ff. 

- Die Kategorien des Aristoteles S. 229. 

' S. Logik S. 190 ff. 



Die Erneuerung des Humeschen Problems 93 

Objekte es sein müssen, die in diesem Verhältnisse stehen.« Es 
gibt, mit anderen Worten, nur synthetische Urteile in Beziehung 
auf Objekte einer möglichen Erfahrung überhaupt, nicht aber in 
Beziehung auf bestimmte Objekte wirklicher Erfahrung^ 

Damit aber ergibt sich eine Lücke der transzendentalen Beweis* 
führung, die sich, solange wir streng innerhalb des Gebiets des 
empirischErkennbaren undBegründbaren verharren, nicht schließen 
läßt. Das Humesche Problem steht von neuem vor uns: und es 
ist nunmehr um so schwieriger und drohender geworden, als es uns 
auf dem Boden der kritischen Betrachtungsweise selbst mit innerer 
Notwendigkeit erwachsen ist. Hume ist von der VernunftkritJk 
völlig widerlegt, sofern seine Lehre auf der Voraussetzung beruht, 
daß das Kriterium der Wahrheit unserer Ideen in ihrer Über* 
einstimmung mit den sinnlichen Eindrücken bestehe. Denn die ob* 
jektive Wahrheit einer Vorstellung oder eines Begriffs wird nicht 
durch die Gegenstände, worauf sie sich beziehen — oder, wie wir 
nach der vorangegangenen Erörterung sagen dürfen: nicht durch 
das Besondere (den »gegebenen« Stoff) in ihnen — gesichert, sondern 
es sind vielmehr die allgemeinen Verstandesformen, die jenem Be= 
sonderen erst seine objektive Gültigkeit verleihen. Diese Formen, 
zu denen die Begriffe, wie Ursache, Wirkung, Kraft gehören, er# 
halten also ihre Realität nicht durch Impressionen, sondern umge* 
kehrt werden durch sie erst die Impressionen als Impressionen 
von Gegenständen erkannt". Auf der anderen Seite indessen 
lassen sich zwar, wie sich gezeigt hat, diese Formen im allgemeinen 
als gültig erweisen, aber es läßt sich kein bestimmter Einzelfall ihrer 
Anwendung in der wirklichen Erfahrung unzweifelhaft aufzeigen. 
Wollen wir also den Anspruch der Allgemeinheit aufrecht erhalten, 
so müssen wir uns begnügen, im logisch*formalen Denken, das für 
alle Objekte überhaupt gilt, stehen zu bleiben; während wir, sobald 
wir hierüber hinausgehend von konkreten empirischen Gegen* 
ständen urteilen, niemals eine mehr als relative und vergleichsweise 
Allgemeinheit erlangen, die nicht auf streng objektiv erweislichen 
Gründen beruht, sondern sich nur auf die Erwartung ähnlicher 
Fälle kraft der Regel der Assoziation stützt. 

Bleiben v/ir zunächst bei dieser freilich noch unvollständigen 
und vorläufigen Formulierung des Maimonschen Problems stehen^, 
' Logik S.419f., 431 f. 
-Logik S. 338f. 

* Die abschließende Formulierung ergibt sich erst von dem Grundprinzip der 
Maimonschen Philosophie: vom »Satz der Bestimmbarkeit« aus; s. unten S. 11 2 ff. 



94 Salomon Maimon 



um lediglich seinen systematischen und geschichtlichen Ort zu be* 
stimmen: so zeigt es sich, daß Maimon hier an genau derselben 
Stelle steht, an der die Betrachtung von Kants Kritik der Urteils* 
kraft einsetzt. Gerade hierin bewährt sich sein kongeniales Ver* 
ständnis der kritischen Lehre: denn der »Versuch über die Trans* 
zendentalphilosophie« liegt bereits vor dem Erscheinen der »Kritik 
der Urteilskraft« in fertiger Ausarbeitung vor^ Die »Gesetzlich* 
keit des Zufälligen«, d. h. dessen, was aus den allgemeinen und not* 
wendigen Formen des Denkens als solchen nicht zu deduzieren ist, 
gilt es hier wie dort zu begreifen. Und auch die Lösung, die 
Maimons »Versuch über die Transzendentalphilosophie« zu geben 
sucht, stimmt mit derjenigen Kants in der »Kritik der Urteilskraft« 
wenigstens insoweit überein, als in beiden ein und derselbe eigen* 
artige metaphysische Hilfsbegriff auftritt. Die Kluft zwischen dem 
Allgemeinen und dem Besonderen der Erkenntnis erscheint vom 
Standpunkt des »endlichen« empirischen Verstandesgebrauchs frei* 
lieh als unüberbrückbar: aber sie schließt sich, sobald wir den Ge* 
danken eines unendlichen und göttlichen Verstandes wenig* 
stens problematisch zulassen und einführen. Für Kant freilich erfolgt 
diese Zulassung nur unter der Bedingung, daß dieser Gedanke 
alsbald wieder in die Sprache der transzendentalen Methodik 
zurückgewendet, — daß er also nicht als eine dogmatische Be* 
hauptung und als ein erklärender Grundsatz, sondern lediglich als 
ein regulatives Prinzip für unsere empirische Erkenntnis selbst ge* 
braucht wird^. Über diese kritische Zurückhaltung geht die Kon* 
zeption Maimons, wie er sie in seiner Erstlingsschrift entwickelt, 
weit hinaus. Denn hier steht er nicht nur auf dem Boden der Ver* 
nunftkritik, sondern auch unter dem nachhaltigen und entschei* 
denden Einfluß der Grundgedanken desmetaphysischen Idealismus, 
wie sie sich in Leibniz' Monadologie gestaltet haben. Mit be* 
wunderungswürdiger Kraft und Schärfe der Analyse löst er jetzt 
aus dem Gesamtkomplex von Leibniz' metaphysischen Lehren 
das methodologisch bedeutsamste Moment heraus. Die Methodik 
der klassischen Systeme des Rationalismus im 17. Jahrhundert 
gipfelt in ihrer Lehre von der »kausalen« Definition. Nur was die 
Erkenntnis aus den ersten Elementen hervorbringt, vermag ?:ie 

' Er wird bereits am 7. April 1789 von Markus Herz an Kant zur Prüfung über* 
sandt: s. den Brief von Herz und Kants Erwiderung: Briefe (Akad.^Ausg.) II, 
14f., 48ff. 
^ Vgl. ob. S. 15 f. 



Vernunflwahrheiten und Tatsachenwahrheifen 95 

wahrhaft und vollständig aus seinen Gründen zu begreifend Aber 
diese Erzeugung des komplexen Erkenntnisinhalts aus seinen ein* 
fachen Bedingungen findet für uns Menschen an den empirischen 
Erkenntnisinhalten alsbald eine bestimmte Schranke. Hier stehen 
wir vor rein faktischen Verhältnissen, in die uns keine rationale 
Einsicht, weil keine Zerlegung in die einfachen Urelemente ver* 
stattet ist. Nichtsdestoweniger müssen solche Urelemente be* 
stehen, auch wenn sie für uns selbst unzugänglich sind: — wenn 
anders wenigstens auch das Faktische eine bestimmte Geltung, 
wenn es den Wert der Wahrheit haben soll. Gibt es »verites de 
fäit« neben den »verites de raison«, gibt es »Tatsachenwahrheiten« 
neben den »Vernunftwahrheiten«: so müssen sie mit ihnen prin= 
zipiell von gleicher Form und Struktur sein. Auch in ihnen muß 
zwischen Subjekt und Prädikat zuletzt eine bestimmte not wen* 
dige Verknüpfung bestehen: nur daß freilich diese Verknüp* 
fung für uns nicht in einer endlichen Folge von Denkschritten 
zu erweisen und ans Licht zu stellen ist. Die »tatsächlichen Wahr* 
heiten« sind gleich den irrationalen Zahlen, deren Stellung inner* 
halb des Zahlsystems zwar fest bestimmt ist, deren wirkliche »Be* 
rechnung« aber immer auf einö unendliche Reihe zurückführt". 
Denken wir uns jedoch einen Verstand, der diese Unendlichkeit 
gleich sicher und gleich vollständig beherrscht und übersieht, wie 
wir eine einfache mathematische Rechnung oder eine syllogistische 
Schlußfolgerung mit einer begrenzten Anzahl von Elementen über* 
blicken, so wäre für ihn der Unterschied des Vernünftigen und 
Tatsächlichen, des Zufälligen und Notwendigen aufgehoben. Was 
für uns nur »gegeben« ist, das wäre für ihn genetisch erzeugbar und 
demnach aus seinen ersten Voraussetzungen verständlich. Die Welt 
wäre ihm nur noch ein völlig durchsichtiges System von Gründen 
und Folgen, das vom Allgemeinsten bis ins Besonderste, von den 
idealen Prinzipien bis zum letzten individuellen Dasein sich 
erstreckt. Maimon sieht in dieser Gedankenreihe den Kern der 
Leibnizischen Philosophie, die er von hier aus in höchst inter* 
essanter Weise bis in ihre Einzelheiten entwickelt^. Systematisch 
aber ergibt sich ihm von hier aus die Folgerung, daß, wenn über* 
haupt, so nur auf dem Boden dieser Anschauung die Zusammen* 

' Zur Lehre von der genetischen Definition bei Hobbes, Spinoza, Leibniz und 

Tschirnhaus s. Bd. II, S.49ff., 86 ff., 127 ff.. 193 ff. 

» S. hrz. Bd.ll, S. 179ff. 

' Über die Progressen der Philosophie IV. Abschnitt, Streifereien S. 18 ff. 



96 Salomon Maimon 



Stimmung zwischen dem Allgemeinen und dem Besondern sich be* 
greifen läßt, während jede andere Lehre, die Vernunftkritik 
einbegriffen, sich damit begnügen muß, sie lediglich zu postulieren. 
Die kritische Philosophie ist somit hier an einen Punkt geführt, an 
dem sie zwischen Leibniz und Hume zu wählen hat. Außerhalb 
des Idealbegriffs des »göttlichen Verstandes« gibt es vor Humes 
Skepsis keine Rettung. Wir müssen metaphysisch die Welt als 
Werk eines höchsten Verstandes, und somit für diesen als völlig 
durchsichtig, oder wir müssen sie empirisch als eine gegebene 
Summe von Tatsachen ansehen, von der wir nicht angeben können, 
ob und wie weit sie sich in allgemeine Begriffe und Gesetze auflösen 
und durch sie erklären läßt. Maimon selbst begnügt sich, diese 
Alternative klar und scharf zu bezeichnen, ohne ihr gegenüber eine 
endgültige Entscheidung zu treffen. In seinen ersten Schriften 
überwiegt das Interesse an der positiven Leibnizischen Lösung, 
während in den späteren Werken diese Lösung mehr und mehr 
zurückgedrängt und als problematisch empfunden wird. Aber selbst 
dort, wo die Skepsis das letzte Wort behält, ist doch jener erste 
Lösungsversuch niemals völlig beseitigt, sondern wirkt, wenngleich 
in vorsichtiger hypothetischer Fassung, auf die Gesamtdarstellung 
des Problems ein. Der Gedanke des »göttlichen Verstandes« bleibt 
für Maimon der notwendige Korrelatbegriff, an dem alles exakte 
wie empirische Wissen zu messen ist und damit »eine Idee, worauf 
eine jede Kritik der reinen Vernunft zurückgebracht werden muß, 
wenn sie befriedigend sein soll«^ Der Gegensatz zwischen dem 
Allgemeinen und Besonderen, zwischen den »Formen« des Denkens 
und seinen »Objekten« löst sich erst völlig in dieser »erhabenen« 
Ansicht eines Verstandes, für welchen die Formen zugleich selbst 
Objekte des Denkens sind oder der aus sich alle möglichen Arten 
von Beziehungen und Verhältnissen der Dinge (der Ideen) hervor* 
bringt. Unser Verstand ist eben derselbe, nur auf eine eingeschränkte 
Art". Wir besitzen ein Beispiel und einen untrüglichen Beleg dieser 
Identität in den Objekten der reinen Mathematik, die wir aus ihren 
ersten Prinzipien verstehen, indem wir sie aus ihnen durch Kon* 
struktion hervorbringen, und wir finden uns zugleich aufgefordert, 
zum mindesten die Möglichkeit einer derartigen Erkenntnis für 
das Ganze der Wissensinhalte überhaupt als eine notwendige Auf* 
gäbe des Denkens zu konzipieren^. 
' Über die Progressen der Philosophie, Streifereien S. 42. 
^ S. Transzendentalphilosophie S. 64 f. 
* S. Progressen der Philosophie, Streifereien S. 20. 



Differential und Empfindung 97 

//. Die Idee des »unendlichen Verstandes« und die Theorie der 

Differentiale 
So eigenartig die Gedankenreihen Maimons, die wir bisher ent* 
wickelt haben, sind, indem sie einen überraschenden Zusammen* 
hang zwischen bisher getrennten intellektuellen Motiven knüpfen, 
so bewegen sie sich doch immerhin noch in bekannten geschieht* 
liehen Bahnen. Ihre wahrhafte Originaliät aber erhält die Synthese, 
die hier zwischen Leibniz, Kant und Hume versucht wird, erst 
durch die Verbindung, die sie mit der modernen Mathematik 
und ihrem Grundbegriff eingeht. Der Begriff und Terminus des 
Differentials wird zum Ausdruck für das Problem der Erkenn* 
barkeit und logischen Beherrschbarkeit des »Besonderen«. Sobald 
einmal der »Ursprung« des Besonderen nicht mehr auf die Affek* 
tion durch die »Dinge an sich« abgeschoben werden konnte, mußte 
in der Tat die Aufgabe entstehen, das Besondere, statt es lediglich 
der sinnlichen Rezeptivität zu überliefern, in einem eigenen be* 
grifflichen Prinzip darzustellen und zu begründen. Für diese 
Aufgabe will Maimons Begriff des Differentials die Lösung dar* 
bietend In diesem Zusammenhang klären sich sogleich die schwie* 
rigen und scheinbar zwiespältigen Bestimmungen, die sich bei Mai* 
mon über das Verhältnis von Differential und Empfindung 
finden. Die Empfindung, die »Materie« der Erkenntnis bildet 
den ersten Anknüpfungspunkt für die Theorie der Differentiale; 
aber sie bedeutet nicht die Grundlage des Differentialbegriffs, 
sondern stellt vielmehr nur in der Sprache der Sinnlichkeit die 
Frage, die das Differential in der Sprache des rationalen Denkens 
zu lösen hat. Schon die sinnliche Wahrnehmung weist unmittel* 
bar auf den Unterschied hin, der zwischen quantitativen und 
qualitativen Bestimmungen besteht. Vergleichen wir die Elemente 
der Wahrnehmung, so finden wir, daß sie sich niemals lediglich durch 
die bloße-Größe unterscheiden, sondern daß sie in ihrem bestimmten 
qualitativen »Was« übereinkommen oder verschieden ,sind. Ohne 
diese Differenzen des »Was« wäre jede Bestimmung eines »Wie 
groß« unmöglich: denn die Formen von Raum und Zeit selbst, in 
denen allein extensive Größe möglich ist, sind nichts anderes als 
ein Schema oder Bild von der möglichen Verschiedenheit der Ob* 
jekte und setzen somit innere Unterschiede in den Elementen, die 

' Vgl. über diese Funktion des Differentialbegriffs Kuntze a. a. O. S. 331 ff., s. 
auch Kuntzes Aufsatz »Salomon Maimons theoretische Philosophie und ihr Ort 
in einem System des Kritizismus«, Logos III, 301 f. 



98 Salomon Maimon 



räumlich oder zeitlich verknüpft werden sollen, voraus ^ Diese 
Unterschiede kündigen sich uns in der Empfindung, als dem jtoo- 
Tegov JXQoq fj/inc;, als Gegensätze der sogenannten Sinnesqualitäten, 
als Gegensätze des Roten und Gelben, des Warmen und Kalten an. 
Der Verstand aber kann bei dieser Unterschiedenheit nicht stehen 
bleiben, sondern er fragt nach ihrem Grunde, d. h. nach dem Ge= 
setz, aus dem hervorgehend sie gedacht werden muß. Er leitet kraft 
seiner eigentümlichen und charakteristischen Funktion die Ver* 
schiedenheit der Dinge aus der Verschiedenheit ihrer Erzeugungs* 
prinzien her. Denn seine Grundform liegt in der genetischen De* 
finition: so daß er alles objektiv Gegebene nicht anders als in der Form 
und Regel seiner Entstehung aufzufassen vermag. »Denn da das Ge« 
schäft des Verstandes nichts anderes als Denken, d, h. Einheit im 
Mannigfaltigen hervorzubringen ist, so kann er sich kein Objekt 
denken, als bloß dadurch, daß er die Regel oder Art seiner EnU 
stehung angibt: denn nur dadurch kann das Mannigfaltige dessel* 
ben unter die Einheit der Regel gebracht werden, folglich kann er 
kein Objekt als schon entstanden, sondern bloß als entstehend, 
d. h. fließend denken. Die besondere Regel des Entstehens 
eines Objekts oder die Art seines Differentials macht es 
zu einem besonderen Objekt, und die Verhältnisse ver:' 
schiedener Objekte entspringen aus den Verhältnissen 
ihrer Entstehungsregeln oder ihrer Differentialen.« 

Der tiefere Grund dieses Verha^ltens des Verstandes liegt darin, 
daß wir, wenn wir von einem gegebenen fertigen Objekt ausgehen, 
in seine Darstellung notwendig Bestimmungen aufnehmen müs* 
sen, die seinem reinen Begriff gegenüber zufällig sind. Wir können 
niemals das Dreieck schlechthin seiner reinen geometrischen Be* 
deutung nach als Objekt der Anschauung konstruieren, sondern 
müssen stets ein Dreieck von bestimmter Seitenlänge und WinkeU 
große vor uns hinstellen. Der eigentliche logische Gehalt der De* 
finition des Dreiecks, die nicht nur diese oder jene, sondern 
schlechthin alle möglichen Konstruktionen in sich schließt, kann 
also niemals in der Betrachtung einer ruhenden Einzelgestalt erfaßt 
werden. Er tritt erst hervor, wenn wir auf die Regel zurückgehen, 
nach welcher diese Einzelgestalt geworden ist und die zugleich alle 
anderen bestimmten Gestaltungen, die sie innerhalb des gegebenen 
Begriffs hätte annehmen können, in sich faßt'. Ein analoger Fall 

' Vgl. Versuch über dieTranszendentalphilosophie S. 1 33 ff., 1 79 ff., Logik S. 1 36 ff.u.ö. 
'^ Versuch über die Transzendentalphilosophie S. 33 f., vgl. bes. S. 356 f. 



Die Besonderung der Erkenntnisobjekte und der Differenfialbegriff 99 

tritt ein, wenn wir es nicht mehr mit einer einzelnen Figur, 
sondern mit zwei verschiedenen geometrischen Gestahen zu tun 
haben, deren exaktes Verhähnis wir festzustellen suchen. Auch hier 
können wir beide zunächst als feste und abgeschlossene Gebilde in 
der Anschauung gegenüberstellen, um aus der Vergleichung ihrer 
Merkmale ihre wechselseitige Beziehung zu ermitteln. Aber wieder 
läßt sich in dieser Methode die spezifische Beschaffenheit und die 
spezifische Differenz beider niemals rein für sich bezeichnen, son= 
dern sie stellt sich uns stets mit bestimmten Nebenumständen be:= 
haftet dar, die sich mathematisch in den besonderen numerischen 
Konstanten ausdrücken, die wir einführen müssen, um die ge* 
gebenen Figuren vollständig zu bezeichnen. Wollen wir demnach 
alle zufälligen Modifikationen ausschalten und die Figuren ledig* 
lieh ihrem »Wesen« nach vergleichen, so müssen wir von diesen 
Konstanten wiederum absehen: d. h. mit anderen Worten, wir müs* 
sen von den Gebilden selbst auf ihre Entstehungsregeln, von den 
Integralen auf die Differentiale zurückgehen V Die bloße Anschau* 
ung genügt hier nicht; denn sie ist zwar regelmäßig, aber nicht 
regelverständig^. Sie erfaßt demnach nur die Eigenart der fer# 
tigen Form, ohne sie aus dem Gesetz ihres Werdens als notwendig 
zu begreifen. Man braucht dieses spezielle Beispiel nur auf das Ganze 
der Erkenntnis zu übertragen, um die eigentliche Absicht von Mai* 
mons Theorie der Differentiale deutlich zu erfassen. Besonderung 
und Verschiedenheit der Dinge ist als empirische Tatsache, als Fak* 
tum der Anschauung und der sinnlichen Empfindung gegeben. 
Aber der Verstand vermag sich hierbei nicht zu beruhigen; sondern 
er verlangt Begriff e, in denendiese Verschiedenheit gegründet ist. 
Wie wir in dem Differential und Differentialquotienten einer Kurve 
diese Kurve selbst und somit ihren inneren Wesensunterschied 
gegen alle anderen besitzen, so müßte für einen Verstand, der nicht 
nur, wie es der unsrige in seinem empirischen Urteile tut, die Dinge 
in ihrer Gegebenheit erfaßt, sondern sie in ihrem Ursprung ver* 
steht, das Ganze der Welt sich in einen Inbegriff begrifflich for* 
mulierbarer Regeln und in eine Relation zwischen solchen Regeln 
auflösen. Für eine derartige Erkenntnisweise wäre die Kluft zwi* 
sehen dem Allgemeinen und Besondern, die sich, wie wir gesehen 
haben, innerhalb der bloßen Erfahrungserkenntnis niemals schließen 

' Vgl. hiermit die Darstellung der »Fluxionsmethode« in den »Kritischen Unter* 
suchungen« S. 89 f. 
^ ibid. S. 34. 



•^QQ Salomon Maimon 



läßt, aufgehoben: denn der Verstand unterwirft hier nicht etwas a 
posteriori Gegebenes seinen Regeln a priori, sondern er läßt es viel* 
mehr diesen Regeln gemäß entstehen, welches die einzige Art ist, 
die Frage: quid juris? auf eine völlig befriedigende Weise zu be* 
antworten'. 

Nun ergibt sich auch deutlich die methodische Stellung, die 
der Differentialbegriff einnimmt und das Verhältnis, in dem er zu den 
verschiedenen Funktionen und »Vermögen« der Erkenntnis steht. Im 
»Versuch über dieTranszendentalphilosophie«scheint hierüber keine 
Klarheit zu herrschen: denn auf der einen Seite werden die Diffe* 
rentiale aufs bestimmteste als »Vernunftideen« charakterisiert, die 
in der Anschauung keine adäquate Darstellung zulassen, — auf der 
anderen Seite scheinen sie wieder unmittelbar an die Sinnlichkeit 
geknüpft, ja aus ihr abgeleitet werden zu sollen. »Die Sinnlichkeit 
liefert die Differentiale zu einem bestimmten Bewußtsein, die Ein* 
bildungskraft bringt aus diesen ein endliches (bestimmtes) Objekt 
der Anschauung heraus; der Verstand bringt aus dem Verhältnisse 
dieser verschiedenen Differentiale, welche seine Objekte sind, das 
Verhältnis der aus ihnen entspringenden sinnlichen Objekte her* 
aus.« Scheint es demnach nicht, als gäbe der Verstand in seinem Be* 
griff des Differentials der Sinnlichkeit nur etwas zurück, was er zu* 
vor aus ihr und durch sie empfangen hat? Aber der Fortgang der 
Erklärung weist einen andern Weg. »Die Differentiale der Objekte 
sind die sogenannten Noumena; die daraus entspringenden Objekte 
selbst aber sind die Phaenomena. Das Differential eines jeden Ob* 
jekts an sich ist in Ansehung der Anschauung = 0, dx = 0, dy 
= usw., ihre Verhältnisse aber sind nicht = 0, sondern können 
in den aus ihnen entspringenden Anschauungen bestimmt ange* 
geben werden. Diese Noumena sind Vernunftideen, die als Prinzi* 
pien zur Erklärung der Entstehung der Objekte nach gewissen 
Verstandesregeln dienen«^. Es hat zunächst den Anschein, als wenn 
hier die drei großen Hauptbezirke der Erkenntnis, in deren scharfer 
und genauer Trennung die Kritik der reinen Vernunft ihre wesent* 
liehe Aufgabe erblickt, wiederum unterschiedslos ineinander flössen : 
die Sinnlichkeit »liefert« die Differentialien, die auf der andern 
Seite doch reine Ideen oder Vernunftbegriffe, zugleich aber die Prin* 
zipien alles objektiven Verstandesgebrauchs sind. Indessen ist es 
im wesentlichen nur der Ausdruck des Gedankens, der an dieser 



Versuch über die Transzendentalphilosophie S. 82. 
Versuch über die Transzendentalphilosophie S. 31 f. 



Die Differentiale als »Noumena«- 101 

Stelle zweideutig und unbestimmt bleibt. Die Grundansicht selbst 
wird hierdurch nicht berührt: denn wenngleich der Begriff des Dif* 
ferentials gleichmäßig auf die »Vermögen« der Sinnlichkeit des Ver* 
Standes und der Vernunft bezogen ist, so ist er es doch auf jedes 
von ihnen in verschiedener Weise. An der Empfindung hat er 
nur insofern Teil, als diese in ihren qualitativen Differenzen und in 
ihren Gradabstufungen dem Bewußtsein zuerst das Phänomen 
der Verschiedenheit darbietet. Aber indem nunmehr die Auf» 
gäbe entsteht, dieses »gegebene« Phänomen zu begreifen, zeigt es 
sich sogleich als notwendig, darüber hinauszugehen, indem wir 
von der empirischen Anschauung und Wahrnehmung zu ihren 
nicht anschaubaren »Elementen« weiterschreiten. In diesem Fort* 
schritt verwandelt sich dadurch, daß wir von den empirischen Ob# 
jekten zu den Prinzipien ihrer Entstehung zurückgehen, das sinn* 
lieh Mannigfaltige in eine rationale Mannigfaltigkeit: das Wissen 
vom Phänomen wird zum Wissen um die noumenalen Gesetze, auf 
denen das Phänomen beruht. Die Frage des »quid juris« der Ver* 
schiedenheit ist gelöst; denn die sinnliche Erscheinung des Ver* 
schiedenen wird nunmehr als das Schema und Bild eines Unter* 
schiedes in den logischen Gründen des Werdens erfaßt. 

Der idealistische Charakter der Gesamterklärung aber ist da* 
durch gewahrt, daß es sich hier keineswegs darum handelt, die Ent* 
stehung aus den »Dingen an sich« begreiflich zu machen — denn 
dieser Begriff fällt aus Maimons System überhaupt heraus — , son* 
dern nur darum, im Hinblick auf ein und dasselbe objektive Ma* 
terial, die empirische Erkenntnisform in eine rein intellektuelle Er* 
kenntnisform zu verwandeln. Indessen bleibt diese Verwandlung 
für den Standpunkt unserer Erkenntnis, die die Objekte derErfah* 
rung lediglich vorfindet, sie aber nicht, gleich den mathematischen, 
konstruktiv hervorzubringen vermag, eine unendliche und somit 
für uns nie völlig lösbare Aufgabe. An diesem Punkte setzt daher 
Maimons Skepsis von neuem ein. Aber sie steht, wie sich nunmehr 
klar ergibt, in ihren Motiven in schärfstem Gegensatz zu Hume. 
Denn sie folgt lediglich aus der Strenge, mit der er, im Widerstreit 
zu allem Sensualismus, das rationale Ideal des Wissens aufge* 
stellt und innerhalb der Logik und der reinen Mathematik in seiner 
Notwendigkeit erwiesen hatte. Er ist »empirischer Skeptiker«, weil 
und sofern er — nach seinem eigenen Ausdruck — »rationaler Dog* 
matiker« ist\ d. h. weil er die Erfahrung der unbedingten Forde* 
' S. Versuch über die Transzendentalphilosophie S. 456 ff. 



102 Salomon Maimon 



rung, die sich aus dem Erkenntnisbegriff der exakten Wissen* 
Schaft für ihn ergibt, niemals gewachsen findet. Die »Naturgesetze«, 
wie wn- sie formulieren, gelten im Grunde niemals von den sinn* 
Hch^empirischen Inhalten selbst, sondern sie gelten von den ge* 
dachten Grenzfällen, die wir an die Stelle dieser Inhalte setzen. 
Ob in der gegebenen Wahrnehmung sich jemals Elemente finden 
werden, die diesen Fällen gemäß sind und daher eine durchgängige 
Anwendung der Regeln verstatten, die für sie abgeleitet sind, kann 
und muß daher zweifelhaft bleiben. In diesem Sinne läßt sich nach 
Maimon nur die Möglichkeit, nicht aber die Notwendigkeit 
synthetischer Urteile a priori für die Naturwissenschaft erweisen. 
»Herr Kant — so formuliert Maimon selbst seinen Standpunkt — 
setzt das Faktum als unbezweifelt voraus, daß wir nämlich Erfah« 
rungssätze, die Notwendigkeit ausdrücken, haben und beweiset her* 
nach ihre objektive Gültigkeit daraus, daß erzeigt, daß ohne dieselbe 
Erfahrung unmöglich wäre ; nun ist aber Erfahrung möglich, weil sie 
nach seiner Voraussetzung wirkHch ist; folglich haben cliese Be* 
griffe objektive Realität. Ich hingegen bezweifle das Faktum selbst, 
daß wir nämlich Erfahrungsgesetze haben, daher kann ich ihre ob* 
jektive Gültigkeit auf diese Art nicht beweisen, sondern ich be* 
weise bloß die Möglichkeit ihrer objektiven Gültigkeit nicht von 
der Erfahrung (die in derAnschauungbestimmt sind), son* 
dern ihrer Grenzen, die durch die Vernunft in Beziehung 
auf die ihnen korrespondierendenAnschauungen als Ob* 
jekte bestimmt sind, wodurch die Frage quidjuris? (indem man 
reine Begriffe auf Ideen appliziert) wegfallen muß^« Die Wis* 
senschaft der Natur muß — wie sich Maimons Gedanke weiter 
erläutern und fortführen läßt — um ein Substrat für ihre exakten Ge* 
setze zu finden, die Objekte der empirischen Anschauung durch 
die Differentialien als abstrakte Denkelemente ersetzen. Sie löst auf 
diese Weise das objektive »Dasein« in ein Ganzes von Verhältnis* 
bestimmungen, das wirkliche Geschehen in ein System von Diffe* 
rentialgleichungen auf. Diese Gleichungen gelten indessen in voller 
Strenge nur für den nach allgemeinen Bedingungen konstruierten, 
nicht für den wirklich vorgefundenen Fall. Daß das Ganze 
des empirisch Gegebenen sich zuletzt in der angegebenen Weise 
ausdrücken, d. h. sich in stetigen und differenzierbaren Funktionen 
erschöpfend darstellen läßt, kann nur hypothetisch angenommen, 
nicht aber a priori erwiesen werden. Wir wissen nur, daß, wenn ein 
' Versuch über die Transzendentalphilosophie S. 186 f. 



DifferentiaU und Grenzbegriff 103 

apriorisches und exaktes Erkennen derWirklichkeit möglich sein soll, 
es in dieser Form zu denken ist; aber es wäre dogmatisch, dieses 
»Wenn« in die kategorische Behauptung des »Daß« zu verwan* 
dein. Die Vernunft kann freilich, vermöge ihrer eigentümlichen 
Funktion, das »Gegebene« im Objekt niemals als unveränderlich an* 
sehen und somit bei ihm nicht als einer unüberschreitbarenSchranke 
stehen bleiben. Sie gebietet vielmehr einen Fortschritt ins Un* 
endliche, »wodurch das Gedachte immer vermehrt, das Gege* 
bene hingegen bis auf ein unendlich Kleines vermindert wird. Es 
ist hier die Frage nicht, wie weit wir hierin kommen können, son* 
dern bloß aus welchem Gesichtspunkt wir das Objekt betrachten 
müssen, um darüber richtig urteilen zu können? Dieser Gesichts^ 
punkt ist aber nichts anders als die Idee des allervollkommensten 
Denkvermögens, wozu wir uns immer nähern müssen bis ins Un* 
endliche^« 

In dieser letzten Fassung des Gedankens begegnen wir wieder 
jener metaphysischen Grundkonzeption, die Maimon von Leibniz 
übernommen hat; aber zugleich zeigt sich deutlich, wie sehr er be* 
müht ist, ihr einen rein methodischen Sinn und Gehalt abzuge* 
winnen. Der Begriff des vollkommensten Verstandes löst sich in 
das »transzendentale Ideal« und dieses wieder in die »regulative 
Idee« des Erfahrungswiss6ns selbst auf. Gesetzt auch, daß unsere 
Erkenntnis den Übergang vom Standpunkt der Empirie zum Stand* 
punkt der reinen intellektuellen Erkenntnis niemals finden werde: 
so weisen uns doch die sinnlichen Gegenstände selbst an, diesen 
Übergang beständig zu suchen. »Unser denkendes Wesen (es sei 
was es wolle) — so faßt Maimon seinen Gedanken am Schluß des 
»Versuchs über die Transzendentalphilosophie« zusammen — fühlt 
sich als ein Bürger einer intelligiblen Welt; zwar ist nicht diese in* 
telligible Welt, ja nicht einmal dieses denkende Wesen selbst das 
Objekt reiner Erkenntnis, aber doch weisen es selbst die sinnlichen 
Gegenstände auf die intelligibeln hin. Das Dasein der Ideen im 
' Philosophisches Wörterbuch S. 169; vgl. bes. S.. 162: »Ohne Materie kann man 
zum Bewußtsein der Form nicht gelangen, folglich ist die Materie eine notwen^ 
dige Bedingung des Denkens, d. h. zum reellen Denken einer Form oder Ver* 
Standesregel muß notwendig eine Materie, worauf sie sich beziehet, gegeben 
werden: auf der andern Seite hingegen erfordert die Vollständigkeit des Den* 
kens eines Objekts, daß nichts darin gegeben, sondern alles gedacht werden 
soll. Wir können keine dieser Forderungen als unrechtmäßig abweisen, wir müss 
sen also beiden Genüge leisten, dadurch, daß wir unser Denken immer voUstäns 
diger machen, wodurch die Materie sich immer der Form nähert bis ins Unend* 
liehe und dieses ist die Auflösung dieser Antinomie.« 



104 Salomon Maimon 



Gemüte zeigt notwendigerweise irgend einen Gebrauch an und da 
dieser in der Sinnenwelt nicht anzutreffen ist, so müssen wir ihn 
in einer intelHgibeln Welt, wo der Verstand durch die Formen selbst 
Gegenstände bestimmt, auf welche sich die Ideen beziehen, auf* 
suchen. Es kann sich daher mit der ersteren und mit seiner Art, die* 
selbe zu denken, nie befriedigen; wie der Prediger sagt: Die Seele 
wird nie voll (befriedigt). Es erkennt sich also von der einen 
Seite auf die sinnliche Welt eingeschränkt, von der andern Seite 
hingegen fühlt es in sich einen unwiderstehlichen Trieb, diese 
Schranken immer zu erweitern . . . Gesetzt auch, daß es (den Weg 
vom Sinnlichen ins Intelligible) nie finden wird, so kann es doch 
durch das stete Suchen desselben andere Wahrheiten (die vielleicht 
minder wichtig, aber doch wichtig genug und des Suchens würdig 
sind) finden; so wie etwa der Alchymist das Gold gesucht hat und 
— Berliner Blau gefunden hat. Aus diesem Gesichtspunkt muß man 
mein Vorhaben in gegenwärtiger Schrift beurteilen und von mir 
nicht fordern, was ich nie versprochen habe^« Der Widerstreit in 
Maimons Lehre und der tiefere Grund seiner Skepsis aber liegt 
darin, daß er das, was er hier so entschieden als die positive und 
fruchtbare Leistung der Idee würdigt, auf der anderen Seite den* 
noch wiederum zur bloßen Fiktion herabsetzt. Zwischen diesen 
beiden Ansichten bewegt sich seine Philosophie, deren Zweifel 
stets zugleich der Ausdruck einer notwendigen und unbedingten 
Forderung ist, die weder aufgegeben noch innerhalb der Grenzen 
des empirischen Wissens befriedigt werden kann. 



///. Der Satz der Bestimmbarkeit 
Der dogmatische Gegensatz des »Innen« und »Außen«, des 
»Gemüts« und des »Dinges an sich« hat für die kritische Analyse 
Maimons eine andere Form angenommen. Was diese Entgegenset* 
zung an realem Gehalt besitzt, das stellt sich uns vollständig dar, 
wenn wir im System der Erkenntnis das Verhältnis des »materiel* 
len« Faktors zum »formalen« Faktor ins Auge fassen. Hierbei steht 
nach den vorhergehenden Erörterungen fest, daß beide Momente 
lediglich »in uns« zu suchen sind; sofern es nämlich eben das Pro* 
blem des Wissens ist, das zu der methodischen Unterscheidung 
von Materie und Form hinführt und von dem aus der Sinn dieses 
Unterschiedes sich allein begreifen läßt. Die Materie der Erkenntnis 
' Versuch über die Transzendentalphilosophie S. 338 f. 



Die Besonderung innerhalb der apriorischen Erkenntnis 105 

selber erscheint unter diesem Gesichtspunkt nicht als gegebenes 
Objekt oder als die Wirkung eines solchen Objekts, sondern als 
eine Idee, in welcher das Wissen zum Bewußtsein seiner unabschließ* 
baren Aufgabe gelangt ^. Sie vertritt die Erkenntnisforderung der »Ge* 
gebenheit«, die ebenso ursprünglich und nachweislich wie die For* 
derung des »Denkens« ist^. 

Wenn indessen in der bisherigen Betrachtung die Materie im 
wesentlichen als das empirische Moment, die Form als das aprio* 
rische Moment gefaßt wurde, so ist hierin der tiefere Sinn dieser 
Unterscheidung noch nicht erfaßt. Denn das Problem des Ver* 
hältnisses zwischen dem Allgemeinen und Besonderen 
greift weiter, da es bis in das Gebiet der apriorischen Erkennt* 
nis selbst zurückgeht. Schon innerhalb des Gebiets der reinen 
Mathematik zeigt sich eine Mannigfaltigkeit und Besonderung der 
Wissensgegenstände, die aus den reinen Formprinzipien des Wis< 
sens selbst nicht ableitbar ist. Vergleicht man die Urteile der Ma* 
thematik mit denen der Logik, so findet sich als charakteristische 
Differenz zwischen beiden eben dies, daß die logischen Sätze, wie 
der Satz des Widerspruchs für alle Objekte überhaupt ohne 
Unterschied gültig sind, während die mathematischen Wahrheiten 
von bestimmten Objekten handeln, die also in ihrer Eigenart 
vorausgesetzt werden. So lassen sich z. B. aus der allgemeinen Raum* 
form — die übrigens selbst gegenüber den reinen logischen Ver* 
hältnisgedanken ein bestimmtes, in seiner Eigenart unableitbares 
Objekt darstellt^ — die besonderen geometrischen Gestaltungen 
und ihre gegenseitigen Beziehungen nicht deduzieren. Der Gedanke, 
daß die gerade Linie die kürzeste zwischen zwei Punkten ist, ist ein 
synthetisches Urteil, das aus dem Obersatz, daß Zeit und Raum die 
Formen aller sinnlichen Objekte überhaupt sind, nicht eingesehen 
werden kann*. Der Raum ist somit »ein Grund oder eine Bedin* 
gung von der Möglichkeit aller Objekte der Mathematik und 
doch kann kein mathematischer Satz aus der bloßen Vorstellung 
des Raumes und seinen Merkmalen bewiesen werden^.« Damit 
aber gewinnt die Frage, die Maimon von Anfang an beherrschte, 
eine schärfere Zuspitzung und ein weiteres Anwendungsgebiet. 
Das Problem, wie der Verstand, dessen Funktion bloß darin be* 
' S. Versuch über die Transzendentalphilosophie S. 205. 
' Philos. Wörterbuch S. 169. 
" Vgl. Kategorien des Aristoteles S. 204 ff. 
* Philos. Wörterbuch S. 160. 
^ Logik S. 396 f. 



106 Salomon Maimon 



steht, allgemeine Formen oder Verhältnisse in Beziehung auf un* 
bestimmte Objekte überhaupt zu denken, dazu gelangen könne, 
durch eben diese Formen auf besondere Art bestimmte Objekte zu 
denken ^, ist nun bis in das exakte Wissen selber vorgedrungen. Neben 
die Gegebenheit a posteriori tritt die Gegebenheit a priori. 
Eine Erkenntnis heißt, wie wir uns erinnern, nach Maimon »ge* 
geben«, insofern sich ihr Grund nicht im Erkenntnisvermögen als 
solchem und dessen reiner Form aufzeigen läßt. Im Anschluß an 
diese anfängliche Bestimmung aber muß weiterhin zwischen solchen 
Gegebenheiten unterschieden werden, die von uns lediglich in ihrem 
faktischen Dasein erfaßt, nicht aber als notwendige Bedingung 
anderer Erkenntnisse begriffen werden, und solchen, bei denen 
dies letztere der Fall ist, — die also, wenngleich sie selbst in ihrer 
spezifischen Bestimmtheit ein letztes Datum bilden, dennoch ihrer* 
seits ein System anderer Erkenntnisse fundieren. Diese zweite Klasse 
ist es, die wir mit dem Ausdruck der Gegebenheit a priori be* 
zeichnen können. So sind Zeit und Raum dem Erkenntnisvermögen 
a priori gegeben, weil sie, wenngleich ein »Besonderes« gegenüber 
den reinen Formen des Denkens, dennoch ein letztes Allgemeines 
für alle Objekte der Sinnlichkeit sind, die nur durch sie erkannt 
werden können^. Sie bilden eine Art intelligibler Materie, eine 
V?.)] vorpi] für sämtliche besonderen Gestaltungen der reinen Mathe* 
matik, während sie andererseits die Form und Voraussetzung für 
die Objekte der Anschauung a posteriori sind^. 

Somit zeigt es sich, daß das Problem der Spezifikation, das 
bisher im wesentlichen als Problem der besonderen Naturgesetze 
gefaßt war, in Wahrheit bis in die ideale Gegenstandssphäre der Ma* 
thematik hinaufragt. Auch hier ist der Verstand keineswegs in dem 
Sinne frei, daß er — nur unter Beobachtung seiner formalen Regeln — 
die Objekte der Betrachtungnach Willkür hervorbringen könnte. 
Vielmehr drängen sich ihm bei aller Unabhängigkeit, in der er sich 
von den empirisch^sinnlichen Daten befindet, dennoch unmittel* 
bar mit dem Versuch der geometrischen Konstruktion gewisse Be* 
schränkungen auf, die im Objekt der Geometrie gegründet sind. 
Ein reguläres Dekaeder ist ein formal widerspruchsloser und inso* 
fern möglicher Begriff, aber als »reales« Objekt der Geometrie un* 
möglich^. Zum »wirklichen«, real-gültigen Denken eines bestimmten 
' S. oben S. 92. 

Die Kategorien des Aristoteles S. 203 ff. 

S. Versuch über die Transzendentalphilosophie S. 335. 
* Vgl. Logik S. 18, 52. 312 f., u. ö. 



Die y^Gegebenheit a priori« 107 



geometrischen Gegenstandes, etwa eines Dreiecks (das mit dem 
Denken einer empirischen WirkHchkeit natürHch nicht gleich* 
bedeutend und nicht mit ihm zu verwechseln ist) gehören demnach 
zweierlei Bedingungen: erstens daß die Bestimmungen, die in ihm 
vereinigt sind, — in dem vorliegenden Falle also das Merkmal der 
Räumlichkeit und das des Eingeschlossenseins in drei Linien — sich 
einander logisch nicht aufheben ; zweitens aber, daß sie, auch über 
diese negative Bedingung hinaus, bestimmte positive objektive 
Beschaffenheiten besitzen, kraft deren sie nur in einer einzigen 
Weise miteinander verknüpfbar sind. Wir können demnach die 
geometrische Erkenntnisweise, um sie von der logischen zu unter* 
scheiden, auch als eine komparativ*apriorische bezeichnen, die 
nicht lediglich in der Form des Erkenntnisvermögens in Beziehung 
auf ein Objekt überhaupt, sondern in den auf eine bestimmte Art 
gegebenen Objekten selbst gegründet ist^. 

Es könnte indessen scheinen, als ob gerade die Verschärfung, die 
das Problem der Spezifikation hier durch seine Ausdehnung auf die 
mathematischen Objekte erfährt, zugleich einen neuen Weg seiner 
systematischen Lösung und damit ein Mittel anzeigte, den kritischen 
Skeptizismus Maimons von Grund aus zu berichtigen. Denn indem 
nunmehr auch diese Besonderung unter den Gesichtspunkt der 
bloßen »Gegebenheit« gerückt wird, so zeigt sich doch darin zugleich 
umgekehrt, daß die Gegebenheit, im kritischen Sinne gefaßt und 
formuliert, der objektiven Gewißheit und Apriorität der Erkenntnis 
als solcher nicht notwendig entgegensteht. Die Skepsis Maimons 
scheint hier bis zu einem Punkte vorgedrungen zu sein, an dem 
sie, ihren eignen Grundsätzen gemäß. Halt machen muß. Denn sie 
bezieht sich ihrer ursprünglichen Tendenz nach nur auf die Mög* 
lichkeit des empirischen, nicht auf die des mathematischen W^issens. 
Maimons Zweifel beruht nicht darauf, daß er den Begriff von ob= 
jektiver Notwendigkeit leugnet, sondern darauf, daß er die An* 
Wendung dieses Begriffs auf Objekte der Wahrnehmung ausschließt, 
um ihn in reinerer und strengerer Fassung der Mathematik allein 
vorzubehalten^. Hier liegt die scharfe Grenze gegen Hume, die Mai* 
mon im Ganzen seiner Philosophie durchaus innehält, wenngleich 
er an einzelnen Stellen mit dem Gedanken einer bloß »subjek* 
tiven« Notwendigkeit auch der mathematischen Grundsätze spielte 

^ S. Logik S. 301. 

^ S. bes. den »Philosophischen Briefwechsel« mit Reinhold, Streifereien S. 192, 

vgl. Progressen der Philosophie (Streifereien S. 50 ft.) u. s. 

* Vgl. bes. Philosoph. Wörterbuch, S. 174 ff. 



108 Salomon Maimon 



»Meine skeptische Art zu philosophieren« — so erläutert er selbst 
dieses Verhältnis in voller Klarheit — »ist diese. Da ich den Ge= 
brauch synthetischer Erkenntnis so wenig in der Logik (die bloß 
die analytische Erkenntnis zum Gegenstande hat), als in der 
Erfahrungswissenschaft, deren synthetische Erkenntnis 
in Zweifel gezogen werden kann, finde, so suche ich denselben 
anderwärts auf, und zum Glück finde ich ihn in der Mathematik 
(deren eigentümliche Begriffe und Sätze synthetisch a priori sind). 
Hier finde ich also, daß die synthetischen Grundbegriffe und 
Grundsätze nicht Bedingungen der Möglichkeit eines 
durch empirische Merkmale bestimmten Objekts der Er* 
fahrung, sondern Bedingungen der Möglichkeit eines 
durch Merkmale a priori bestimmten reellen Objekts 
überhaupt sind, welches nichts anderes als ein Objekt der 
Mathematik sein kann. Ich suche daher diese Begriffe und 
Sätze von den durch ihre vermeintliche Bestimmung zum Er* 
fahrungsgebrauch ihnen angehängten überflüssigen Bestim* 
mungen zu reinigen, und in einem vollständigen System darzu* 
stellen« \ Wenn sich jedoch, wie hieraus hervorgeht, von den Gegen* 
ständen der Mathematik — unbeschadet ihrer aus der bloßen Denk* 
form nicht ableitbaren Besonderung — ein volles systematisches 
Verständnis gewinnen läßt, so liegt es sachlich nahe, dieses Ver* 
hältnis auch auf die empirischen Objekte zu übertragen. Sollte 
nicht auch hier — so könnte man fragen — das Mannigfaltige, wenn* 
gleich es aus der Einheit des Begriffs nicht hervorgeht, dennoch 
vermöge dieser Einheit adäquat erfaßt und eingesehen werden 
können? Die Besonderheit als solche kann jedenfalls keinen 
Grund für die Unmöglichkeit der Erfüllung dieser Forderung ab* 
geben: denn wäre dies der Fall, so müßte sie sich bereits innerhalb 
der Mathematik als eine derartige Schranke unserer Einsicht geltend 
machen. Die Analogie zwischen empirischen und mathematischen 
Gegenständen, die durch den gemeinsamen Oberbegriff der »Ge* 
gebenheit« hergestellt worden ist, scheint demnach, statt daß da* 
durch die »Reinheit« des Mathematischen beeinträchtigt würde, 
vielmehr umgekehrt die Aussicht zu eröffnen, daß der empirische 
»Stoff« trotz seiner spezifischen Bestimmtheit der apriorischen Er* 
kenntnis zugänglich gemacht werde. — 

An dieser Stelle setzt jedoch eine neue Erwägung ein, in der 
sich die Eigenart von Maimons Skepsis erst wahrhaft vollendet, 
' Kategorien des Aristoteles S. 133 f.; vgl. bes. Logik S. 500 ff. 



Die Grundtendenz von Maimons Skepsis 109 

Das mathematische und das empirische Gegenstandsgebiet sind, 
wenngleich sie beide in der Form der Mannigfaltigkeit überhaupt 
übereinstimmen, doch durch den Charakter eben dieser Mannig* 
faltigkeit selbst bestimmt geschieden. Das Verhältnis, in dem der 
mathematische Begfiff zu seinem Objekt steht, kann daher der 
entsprechenden Bestimmung innerhalb der Erfahrungswirklichkeit 
in keiner Weise verglichen werden. Während in der sinnlichen Er# 
kenntnis der Einzeldinge der Begriff auf die wirkliche Wahrnehmung 
folgt und von ihr durch eine Vergleichung ähnlicher Fälle »abstra* 
hiert« wird, besitzt der mathematische Begriff das auszeichnende 
Merkmal, daß er sich nicht in dieserWeise, nachdem der Gegenstand 
gegeben worden ist, nachträglich einstellt, sondern unmittelbar mit 
ihm zugleich entsteht. Die Ausführung der Konstruktion, vermöge 
deren wir das Objekt als in der Anschauung gegeben erkennen, 
verschafft uns gleichzeitig seine genetische Definition, kraft deren 
wir es als die notwendige Grundlage all seiner besonderen Be* 
Stimmungen denken. Die Objekte gehen also hier der Wissenschaft 
nicht vorher, da sie selbst erst durch die Wissenschaft als reelle 
Objekte bestimmt werdend Der Gegenstand und die Erkenntnis 
des Gegenstandes brauchen demnach nicht erst hinterher in ihrer 
»Übereinstimmung« festgestellt zu werden, da beide vielmehr in 
einem unteilbaren Akt des Wissens erfaßt und wechselseitig auf* 
einder bezogen werden^. Der Begriff eines Dreiecks z. B. ist zwar 
in Beziehung auf empirische Dinge, die ihm gemä(5 gedacht 
werden können, eine mögliche Erkenntnis dieser Dinge; außer 
dieser für den Begriff selbst zufälligen Beziehung aber ist er Objekt 
und Erkenntnis eines Objekts zugleich^. Flier, im Gebiet des Mathe* 
matischen, geht demnach nicht das »Innere« dem »Äußeren«, das 
»Ding« seinen »Verhältnissen« voran, sondern umgekehrt »gibt es« 
kein Objekt der Größe ohne ein gedachtes Verhältnis. So sind ins* 
besondere die Begriffe der Zahlen, in denen dieser Grundcharakter 
des mathematischen Wissens sich am reinsten darstellt, bloße Ver* 
hältnisse, die keine reellen Objekte voraussetzen, sondern die viel* 
mehr die reellen Objekte der Arithmetik selbst sind. Die Zahl 2 
z. B. drückt ein Verhältnis von 2 : 1 aus und zugleich das Objekt 
dieses Verhältnisses. Denn die Relation, die in ihr ausgesagt ist, hat 
' Die Kategorien des Aristoteles S. 43, vgl. bes. Transzendentalphilosophie S. 49. 
- S. Kritische Untersuchungen S. 93. 

^ Kritische Untersuchungen S. 120; vgl. Logik S. 43: »Dreieck, Zirkel u. dergl. 
sind auch keine Edukte des Denkens, d. h. keine von den Objekten abstras 
hierten Begriffe, weil sie in der Tat die durch sie gedachten Objekte selbst sind.« 



wo Salomon Maimon 



eine bestimmte objektive Bedeutung und bezeichnet eine be* 
stimmte Wahrheit, die unabhängig davon, ob irgendein denken* 
des Subjekt sie in seinem Bewußtsein erfaßt, als solche gilt und be« 
steht, wie denn in diesem Sinne alle mathematischen Wahrheiten 
ihre Realität auch vor unserem Bewußtsein derselben besitzend 

Alle diese Betrachtungen weisen indessen zwar auf einen be# 
stimmten durchgehenden Unterschied zwischen den Aussagen über 
empirische und über mathematische Objekte hin; aber sie lassen 
einstweilen das Prinzip, auf dem dieser Unterschied beruht, nicht 
scharf und deutlich hervortreten. Soll die methodische Differenz, 
die hier vorliegt, nicht nur einfach als Tatsache hingenommen, son* 
dern aus Gründen eingesehen werden, so muß eine weitere Forde* 
rung erfüllt sein. Es gilt einen Grundsatz zu finden, der, ebenso 
wie der Satz des Widerspruchs das Prinzip alles formalen Denkens 
ist, eine einheitliche Regel für alles reelle, von besonderen Gegen* 
ständen geltende Denken aufstellt, und der ferner so geartet ist, daß 
er die spezifische Differenz zwischen den Arten dieses reellen Den* 
kens, insbesondere zwischen dem empirischen und mathematischen 
Denken, bestimmt aufweist und auf ein einheitliches Kriterium 
zurückführt. Wie im Satz des Widerspruchs die oberste Regel aller 
analytischen Urteile vorliegt, so wird hier ein Prinzip verlangt, auf 
das sich alle synthetischen, sich auf bestimmte Objekte be* 
ziehenden Urteile stützen lassen^. Versuchen wir schrittweise zu 
diesem Prinzip und damit zum Mittelpunkt von Maimons Philo* 
Sophie vorzudringen, so können wir von der Definition des Ur* 
teils überhaupt ausgehen. Unter einem Urteil ist diejenige Art 
des Bewußtseins zu verstehen, vermöge deren zwei Elemente x und 
y, die inhaltlich bestimmte, voneinander verschiedene Gegenstände 
des Bewußtseins bilden, in einem einzigen bestimmten Bewußtsein 
z verbunden werden. Diese Erklärung umfaßt die analytischen und 
synthetischen Urteile in gleicher Weise. In dem synthetischen 
Urteil: »eine dreiseitige Figur hat drei Winkel« werden der Inbe* 
griff von drei Seiten und der von drei Winkeln als bestimmte, von* 
einander verschiedene Gegenstände in einer notwendigen Ein* 
heit, in dem Urteil »ein Dreieck kann rechtwinkelig sein« die beiden 
selbständig erfaßbaren Bestimmungen des »dreieckig* und recht* 

' Versuch über die Transzendentalphilosophie S. 69, 190; — auch dieser Gedanke 
der »Wahrheit an sich« ist die Fortwirkung einer Leibnizschen Konzeption 
vgl. Bd. II, S. 175. 
■' Logik S. 431. 



Die drei Grundformen des Denkens \\\ 

winkelig*Seins« in einer möglichen Einheit des Bewußtseins ver# 
bunden; während in dem analytischen Urteil »ein Dreieck ist eine 
Figur« gleichfalls Subjekt und Prädikat in gewissen wesentlichen 
Stücken als verschieden gesetzt, andererseits aber in einem eigenen 
Akt des Bewußtseins als vereint angenommen werden^. Die ver* 
schiedenen Geltungsarten, deren das Urteil fähig ist, werden sich 
ergeben, wenn wir die verschiedenen Verhältnisse erwägen, die 
zwischen den Elementen x und y, die hier in Beziehung treten, be* 
stehen können. Nun sind aber nur dreierlei Verhältnisse der Ob= 
jekte des Bewußtseins in Ansehung des Bewußtseins möglich. 
Erstens nämlich können die Glieder des Mannigfaltigen, das 
durchs Denken zu einer Einheit verbunden werden soll, derart 
beschaffen sein, daß keines derselben ohne das andere ein 
Gegenstand des Bewußtseins sein kann, beide also nur in der Ver# 
bindung, niemals aber außerhalb derselben sich dem Denken dar* 
bieten können. Eine solche wechselseitige Abhängigkeit be= 
steht z. B. zwischen denjenigen Inhalten, die wir als »Ursache« und 
»Wirkung« einander zuordnen: denn Ursache und Wirkung be* 
zeichnen nur die für sich unvollständigen Glieder einer Korre* 
lation, die nur als Ganzes objektiven Bestand hat. Keines von 
beiden kann daher ohne Verbindung mit dem andern im Bewußt* 
sein stattfinden, wenngleich sie in der Verbindung nicht als identisch, 
sondernals verschieden gedacht werden. Ein zweites, dem ersteren 
entgegengesetztes Verhältnis findet statt, wenn beide Elemente so 
geartet sind, daß jedes dem anderen gegenüber einen gänzlich 
unabhängigen Inhalt darstellt: so daß also sowohl x ohne y, 
als auch y ohne x gedacht werden kann. Von dieser Art sind 
z. B. alle voneinander unabhängigen Substanzen (wie Tisch und 
Fenster), oder alle selbständigen Modifikationen, wie das Rote und 
das Süße, die, da sie ganz verschiedenen Sphären angehören, inein* 
ander bezüglich ihres Inhalts nichts bestimmen. Schließlich aber — 
und hier erst treffen wir auf die für alles gegenständliche Denken 
wesentliche Beziehung —kann der Zusammenhang derart sein, daß 
zwar das eine Element (x) rein für sich im Bewußtsein gegeben 
werden kann, das andere (y) dagegen immer nur zugleich mit x 
möglich und aufweisbar ist. So ist z. B. im Begriff des Dreiecks 
der Raum ein Moment, das auch außerhalb der besonderen Be* 
Stimmung, in der es sich hier findet, für sich dargestellt werden 
kann, während das Merkmal des Eingeschlossenseins in drei Linien 
' Die Kategorien des Aristoteles S. 144 t. 



112 Salomon Maimon 



seinerseits das Bewußtsein des Raumes notwendig voraussetzt und 
abgelöst von ihm keinen angebbaren Gehalt besitzt. 

Faßt man das Ganze dieser Betrachtungen zusammen, so be* 
sitzen wir in ihnen drei verschiedene Kriterien, nach denen sich 
der Charakter und der methodische Wert des Denkens bestimmt. 
Das Denken ist willkürlich, wenn die Elemente, die in ihm ver* 
bunden werden, gegeneinander disparat sind, also zwar nach dem 
bloßen Satz des Widerspruches miteinander zusammen bestehen 
können, sich aber ihrem objektiven Inhalt nach weder setzen noch 
aufheben. Dieses Denken — für das etwa Begriffe wie »viereckige 
Tugend« oder »süßes Dreieck« als Beispiel gelten können — besitzt 
keinerlei sachlichen Grund in den verbundenen Gegenständen 
selbst und kann demgemäß nur in einem uneigentlichen und über« 
tragenen Sinne überhaupt als Denken bezeichnet werden. Die zweite 
Art der Beziehung, in welcher die Glieder als wechselseitig mitein? 
ander verbunden und aufeinander hingewiesen erscheinen, bestimmt 
zwar ein gültiges Verhältnis zwischen ihnen, ergibt aber kein selb* 
ständiges Objekt: denn da jedes der Elemente das andere vor* 
aussetzt, so fehlt beiden das Merkmal des unabhängigen Bestandes, 
das für den realen Gegenstand wesentlich ist. Das Denken, das sich 
hier vollzieht, ist daher lediglich formell: es stellt eine allgemeine 
Form und Relation im Hinblick auf ein Objekt überhaupt dar, aber 
es gibt keinen Hinweis auf bestimmte Objekte der Erkenntnis. 
Erst der dritte Typus der Verbindung geht auch hierüber hinaus 
und vollendet in sich das reelle Denken und Erkennen. Denn da 
in ihm das »Subjekt« zwar ohne das Prädikat, das Prädikat jedoch 
nicht ohne das Subjekt gedacht werden kann, so gewinnen wir hier 
auf der einen Seite einen für sich bestehenden Gegenstand des 
Denkens, dem weiterhin in fester systematischer Folge eine Reihe 
notwendiger Bestimmungen beigelegt werden. Das eigentliche 
Muster dieses Denktypus stellt sich uns in den Sätzen der reinen 
Mathematik dar. Denn die Gesamtheit der mathematischen Begriffe 
und Sätze bildet ein System, das von einem selbständigen, für sich 
denkbaren Anfang aus durch Hinzufügung immer speziellerer Be* 
Stimmungen gewonnen ist, wobei alle Eirizelsätze, die in dieser Ent* 
wicklung vorkommen, das Kriterium erfüllen, daß der Bestand des 
Prädikats notwendig den des Subjekts voraussetzt, nicht aber um* 
gekehrt der Bestand des Subjekts den des Prädikats in sich schließt. 
So enthält z. B. der Begriff einer geraden Linie eine Reihe derartiger, 
einseitig abhängiger Bestimmungen in sich; sofern die Bestimmung 



Das reelle Denken und der Satz der Bestimmbarkeit 113 

»gerade« die Bestimmung »Linie« involviert, die ihrerseits auch für 
sich und ohne die Determination durch das Merkmal des »Geraden« 
Gegenstand des Bewußtseins sein kann; — weiterhin die »Linie« zum 
»Raum überhaupt« in demselben Verhältnis steht u. s, f. ^ 

Jetzt ist der oberste Grundsatz alles reellen, objektbestimmen* 
den Denkens erreicht, der von Maimon als »Satz der Bestimm* 
barkeit« bezeichnet wird. Er zerfällt wiederum in zwei andere 
Sätze: in einen Satz fürs Subjekt überhaupt, nach welchem ein jedes 
Subjekt nicht nur als Subjekt, sondern auch an und für sich ein 
möglicher Gegenstand des Bewußtseins sein muß, und zweitens in 
einen Satz fürs Prädikat: »ein jedes Prädikat muß nicht an sich, 
sondern als Prädikat in Verbindung mit dem Subjekt ein möglicher 
Gegenstand des Bewußtseins sein.« Nun erst läßt sich auch die 
Frage nach dem wesentlichen Unterscheidungsmerkmal zwischen 
den Sätzen des empirischen und des mathematischen Gebiets, die 
sich uns zuvor aufdrängte, in voller Strenge präzisieren und beant* 
Worten. Beide Gebiete bilden, wie sich gezeigt hatte, gegenständliche 
Mannigfaltigkeiten, die sich aus den bloß formellen Regeln des 
Denkens nicht ableiten lassen; aber während die Mannigfaltigkeit 
der mathematischen Gegenstände durchweg gemäß dem Satz der 
Bestimmbarkeit gegliedert und daher durch ihn gedanklich be# 
herrschbarist,weisen die empirischen Inhalteniemals eine derartige 
Form des Zusammenhangs auf. Die Besonderung der Inhalte mag 
im Mathematischen so weit gehen, als sie will, so läßt sich doch hier 
jede noch so besondere und komplexe Bestimmung mit den allge* 
meinsten Grundelementen durch eine lückenlose Folge vermitteln* 
der Sätze verbinden, bei denen Subjekt und Prädikat stets in dem 
durch den Satz der Bestimmbarkeit geforderten Verhältnis stehen. 
Das Besondere läßt sich demnach hier, ohne in das Allgememe 
aufzugehen, dennoch als notwendig in ihm gegründet begreifen. 
Die entlegenste Bestimmung bietet gemäß dieser Form des mathe* 
matischen Denkens keine größere prinzipielle Schwierigkeit dar als 
die näherliegende und nächste; denn wenn a und b, b und c, c und 
d die Bedingungen des Bestimmbarkeitssatzes erfüllen, so gilt das 
Gleiche auch für das Anfangs* und Endglied der gesamten Reihe. 
Das Endglied kann alsdann immer nur unter Voraussetzung des 
Anfangsgliedes ein reeller Gegenstand des Denkens sein, wenn* 
gleich dieses ohne jenes bestehen kann. Betrachtet man demgegen* 

' Zum Ganzen vgl. besonders Logik S. 20ft., Kategorien des Aristoteles S. 153 ff., 
Kritische Untersuchungen S. 42 ff., 96 ff., 199 ff". 



114 Salomon Maimon 



Über die Struktur der empirischen Urteile, so findet man, daß diese 
Bedingung hier niemals erfüllt ist oder daß die Erkenntnis zum 
mindesten niemals die Gewißheit einer derartigen Erfüllung ge* 
winnen kann. Denn die Wahrnehmung liefert uns immer nur ein 
Ganzes von Merkmalen, die in der Regel oder auch durchgehend 
miteinander rusammenbestehen, von denen aber niemals er* 
weislich ist, daß wirklich das eine durch das andere gesetzt ist. Wir 
können freilich supponieren, daß sich, wenn wir die Analyse der ge* 
gebenen Erscheinung bis zu Ende durch führen könnten, ein derartiger 
Zusammenhang und damit ein Verhältnis von Subjekt und Prädi* 
kat, wie es der Satz der Bestimmbarkeit verlangt, ergeben würde. 
Aber wir besitzen kein ^Mittel, diese an und für sich mögliche 
Supposition als wirklich zu erweisen. In dem empirischen Komplex, 
den wir Gold nennen und den wir durch die gelbe Farbe, durch 
seine spezifische Schwere, durch seine Löslichkeit in Königswasser 
u. s. f. bezeichnen, bleibt uns der Grund, kraft dessen eben diese 
Bestimmungen und nicht beliebige andere an ihrer Stelle, sich 
regelmäßig zusammenfinden, schlechthin verborgen. Für uns han* 
delt es sich hier also stets um eine bloße Synthesis der Einbildungs* 
kraft, deren objektive Notwendigkeit wir nicht einsehen: denn 
wir begreifen keineswegs, daß — analog den mathematischen "V^er* 
knüpfungen — z. B. die gelbe Farbe auch an sich, die vorzügliche 
Schwere hingegen nicht an sich, sondern bloß als Bestimmung der 
gelben Farbe ein Gegenstand des Bewußtseins sein könnet Die 
Beständigkeit in der \^' ahrnehmung kann diesen Mangel der Ein* 
sieht in keiner Weise ersetzen: denn Beständigkeit ist nicht Ewig* 
keit. Der Schritt von einer noch so häufigen Wahrnehmung eines 
Beisammen von Merkmalen zur Behauptung ihrer notwendigen 
X'^erknüpfung bleibt daher immer gleich groß; und wenn der ge* 
meine \^erstandesgebrauch diese Lücke zu schließen pflegt, so ge« 
schiebt es niemals auf logische Beweisgründe hin, sondern lediglich 
nach der bekannten psychologischen Täuschung der Ideenasso* 
ziation. »Da nämlich das Notwendige beständig (in unserer 
Wahrnehmung) ist, so werden die Vorstellungen Notwendigkeit 
und Beständigkeit so miteinander verknüpft, daß dieX'orstellung 
der Beständigkeit die der Notwendigkeit nach sich zieht und 
Grund und Folge vertauschen ihre Funktionen miteinander-.« 

' S. \'ersuch über die Transzendentalphilosophie S. 102f., Logik S. 131 t., 436 f. 
= Kritische Untersuchungen S. H9ft'., vgl. bes. Krit. Unters. S. 56 f., Kategorien 
des Aristoteles S. 161 u. ö. 



Das y^ Beständige«- und das -»Notwendige« \\^ 

Der Fehlschluß, der hierbei begangen wird, aber liegt klar zutage. 
Denn ich weiß freilich, daß, wenn irgendwelche Objekte in einem 
logischen Verhältnis des Grundes zu einander stehen, sie auch 
in der Zeit regelmäßig miteinander verknüpft sein müssen; aber 
es folgt hieraus keineswegs, daß auch die Umkehrung des Satzes 
richtig und also von dem empirischen »Immer« einer Verbindung 
ein Schluß auf einen sachlogischen Zusammenhang zwischen ihren 
Elementen, gemäß dem Bestimmbarkeitssatze zulässig sei^. Die 
vage Vorstellung, daß wir einen Erfahrungssatz unbeschränkt »ver* 
allgemeinern« und auf diese Weise schließlich etwa die Art seiner 
logischen Geltung verändern könnten, besagt hier nichts; ja sie 
führt, schärfer betrachtet, zu einem unlöslichen Dilemma. Denn 
entweder bleiben wir hierbei bei einer nur komparativen Allge# 
meinheit stehen, oder wir gehen zu absolut allgemeinen Gesetzen 
über. In dem ersteren Fall ist der Abstand gegen die notwendige 
Verknüpfung nicht vermindert; in dem zweiten verliert unser Ge* 
setz, da es nunmehr auf alle Objekte überhaupt geht, die Be* 
sonderung, die es erst zum Erfahrungsgesetz macht. Das eine Mal 
erhält also unser Urteil nicht die logische Dignität, die wir dafür 
suchten; das andere Mal verliert es über dieser Dignität den be* 
stimmten Anwendungsfall, der ihm erst seinen spezifischen Gehalt 
verleiht^. 

Wie man sieht, ist hiermit das Problem, das in der Besonde* 
rung der Erkenntnisgegenstände gegenüber der Allgemeinheit der 
Erkenntnisform liegt, wiederum völlig von der Mathematik auf die 
Erfahrung abgeschoben. Der Gedanke, der eine Zeitlang auftauchen 
konnte, daß von der Mathematik her möglicherweise eine Lösung 
für die Fragen der Empirie gewonnen werden könnte, muß aufge* 
geben werden. Denn zwischen den beiden Gebieten, zwischen der 
»Gegebenheit a priori« und der »Gegebenheit a posteriori« steht 
die scharfe Grenze, die durch den Satz der Bestimmbarkeit gezogen 
wird. Auch weiterhin beherrscht dieser Satz den gesamten Aufbau 
von Maimons Philosophie und schreibt deren einzelnen Gliedern 
ihr systematisches Verhältnis vor. Als Kriterium, das zwischen dem 
reellen Denken und zwischen dem bloß fo'rmellen und will* 
kürlichen Denken unterscheidet, bestimmt er zunächst das Ver# 
hältnis, das zwischen Logik und Transzendentalphilosophie 
anzunehmen ist. Kants Stellung dieser Frage gegenüber war in der Tat 

' Logik S. 191 f. 

- Krit. Untersuchungen S. 150. 



116 Salomon Maimon 



schwierig und zweideutiggeblieben;denn wenngleich es keinenZwei* 
fei leidet, daß in der Kritik der reinen Vernunft die transzendentale 
Logik das sachliche Prius gegenüber der formalen bildet, so mußte 
doch andererseits dieAbleitung der Kategorien aus denUrteilsformen 
den falschen Schein einer Umkehrung dieses Verhältnisses erwecken ^ 
Demgegenüber betont Maimon entschieden, daß Logik und Trans* 
zendentalphilosophie einander wechselseitig voraussetzen und 
somit zwar in der Behandlung der einen von der andern abstrahiert, 
niemals aber eine tatsächliche Trennung zwischen beiden durch* 
geführt werden kann. Denn die logischen Formen empfangen 
ihre Bedeutung aus der Transzendentalphilosophie, während 
die transzendentalen Grundsätze die Beglaubigung ihrer Voll* 
zähligkeit und ihrer systematischen Ordnung aus der 
Logik erhalten"^. Genauer wird das Verhältnis sodann dahin be* 
stimmt, daß die transzendentale Logik die allgemeine insofern ihrem 
ganzen Umfange nach voraussetzen muß, als sie keinem ihrer Sätze 
widersprechen darf, während umgekehrt die allgemeine Logik zur 
Bestimmung der ihr zum Grunde liegenden Begriffe ebenfalls der 
transzendentalen bedarf, sie aber nicht ihrem Gesamtinhalt nach 
vorauszusetzen, sondern von ihr nur den Begriff des reellen Den* 
kens zu entnehmen braucht^. 

Das Letztere ergibt sich sogleich, wenn man den obersten 
Grundsatz der allgemeinen Logik, den Satz des Widerspruchs, 
einer schärferen Analyse unterwirft. Denn sobald man versucht, 
sich deutlich darüber zu erklären, was mit der Verträglichkeit eines 
bestimmten Prädikats und eines bestimmten Subjekts oder mit der 
Unvereinbarkeit beider gemeint sei, so ergibt sich, daß die logische 
Position und Negation hier nur unterVoraussetzung eines Ursprung* 
lieberen transzendentalen Verhältnisses verständlich zu machen 
ist*. Insbesondere setzt der Satz des Widerspruchs, indem er die 
Möglichkeit verneint, gewisse Inhalte a und b im Denken zu ver* 
einigen, hierbei stillschweigend voraus, daß diese Inhalte über* 
haupt in irgendeinem Verhältnis der Bestimmbarkeit 
stehen. Versäumt man es,'diese Bedingung, der der Satz des Wider* 
Spruches unterworfen ist, ausdrücklich zu formulieren, so nimmt 
er, wie sich zeigen läßt, selbst eine widersprechende Fassung an. 
' Vgl. hrz. die Kritik Maimons in der Vorrede zu seiner »Logik«: S. XXff., 
ferner Logik S. 156ff., 2S8, 411 f. u. s. 
- Die Kategorien des Aristoteles S. 129. 
" Krit. Untersuchungen S. 29. 
* Die Kategorien der Aristoteles S. 146, Logik S. 407. 



Verhältnis von Logik und Tvanszendenfalphilosophie \\J 

Denn innerhalb des Gebietes des willkürlichen Denkens — das 
ja nach den bloßen Kriterien der formalen Logik als ein durchaus 
gültiger Spezialfall des Denkens überhaupt zu bezeichnen ist — 
können zwei Elemente a und b gegeben werden, die, weil sie gegen* 
einander überhaupt disparat sind, zu einander weder in einem posi:» 
tiven, noch in einem negativen Verhältnis stehen, sodaß also so* 
wohl der Satz: a ist b, wie der Satz: a ist nicht b logisch möglich 
und zulässig ist. Der Satz, daß die Tugend viereckig ist, ist rein 
formell betrachtet genau so weit gültig, als der andere, daß sie 
nicht*viereckig ist, da hier das eine Prädikat so wenig wie das andere 
dem Inhalte des Subjektsbegriffs logisch widerspricht. Man sieht 
demnach, daß der Satz des Widerspruchs — wenn man ihn ohne 
jede »sachlogische« Einschränkung denkt — sich selbst aufheben 
würde. »Ehe man nach dem Satze des Widerspruchs bestimmt, 
welches von zwei gegebenen, einander entgegengesetzten Prädi* 
katen dem gegebenen Subjekte beigelegt werden kann, muß man 
erst nach dem Grundsatze der Bestimmbarkeit bestimmen, ob diese 
beiden einander entgegengesetzten Prädikate überhaupt mögliche 
Prädikate dieses Subjekts sind? Findet sich, daß keines von beiden 
ein mögliches Prädikat dieses Subjekts ist, folglich keines von beiden 
demselben beigelegt werden kann, so braucht man nicht weiter zu 
fragen, welches von beiden von demselben verneint werden soll«^ 
Es ergibt sich damit, daß in Wahrheit das »reelle« Denken dem 
bloß »logischen«, der Grundsatz des synthetischen Verstandes* 
gebrauchs dem Grundsatz des bloß analytischen Verstandesge* 
brauchs voranzustellen ist". Allgemein zeigt sich nunmehr, daß 
jeder formalslogischen Form eine ursprüngliche transzendentale 
zugrunde liegt. Die Kategorien verhalten sich zu den logischen 
FormeninAnsehungihres Gebrauchs, wie Bedingungzu Bedingtem: 
wie das Antecedens zum Consequens in einem hypothetischen Ur* 
teile^. Betrachten wir z. B. die Form der kategorischen Urteile »a ist 
b«, so besagt sie bloß, daß ein seinem Inhalte nach ganz unbe* 
stimm tes Mannigfaltige a und b in einer kategorischen Einheit 
des Bewußtseins verbunden werden kann. Ob diese Verbindung zu 
einem positiven oder negativen Ergebnis führt, kann indessen, wenn 
wirklich von allem Inhalte des a und b abstrahiert wird und beide 
nur als Objekte des Denkens überhaupt ohne jede Besonderung 

' Logik. S. 252 f. vgl. bes. Kritische Untersuchungen S. 21 tf., 39 f. 
- S. Krit. Untersuchungen S. 137 f., 179. 
^ Logik S. 151; vgl. S. 426. 



118 Salomon Maimon 



genommen werden, nicht entschieden werden: denn ein schlechthin 
unbestimmtes a entspricht ebensosehr und ebensowenig einem 
schlechthin unbestimmten b, als es ihm widerspricht. Eine Ent* 
Scheidung wird daher erst gewonnen, wenn das Mannigfaltige, um 
dessen Verknüpfung es sich handelt, im Verhältnis zum Bewußt* 
sein überhaupt auf irgendeine Weise bestimmt ist. Ist z. B. a ein 
Gegenstand des Bewußtseins an sich, b aber nur in Verbindung 
mit a ein Gegenstand des Bewußtseins, so können wir die bloß 
mögliche Form der kategorischen Sätze von dem im Verhältnisse 
zum Bewußtsein überhaupt gegebenen Mannigfaltigen a und b 
wirklich gebrauchen und dasselbe als in einem reellen Objekte 
a b verbunden bestimmen. Die der kategorischen Urteilsform ent* 
sprechende Kategorie, durch die a als Substanz und b als Akzidenz, 
d. h. als abhängige Bestimmung von a, fixiert wird, gibt erst einen 
positiven Grund dafür ab, daß wir beide in einer Einheit des 
Bewußtseins, und in dieser bestimmten Einheit, miteinander ver= 
knüpfen. Die »Formen« sind also zwar Bedingungen von der Mög= 
lichkeit der Kategorien, diese aber wiederum Bedingungen von dem 
Gebrauche der Formen'. Denn die Kategorien sind die a priori 
bestimmten Elementarprädikate oder notwendigen Prädikate aller 
reellen Objekte, deren systematische Ableitung sich ergibt, wenn 
wir auf den Satz der Bestimmbarkeit als einschränkende Bedingung 
alles reellen Denkens reflektieren. So lassen sich die Kategorien der 
Quantität unmittelbar daraus herleiten, daß ein jedes gedachte 
Objekt ein in einer Einheit des Bewußtseins überhaupt verbun* 
denes Mannigfaltige sein muß; während die Kategorien der 
Qualität: Realität, Negation und Limitation sich aus den 
verschiedenen möglichen Arten der relativen Setzung und Auf* 
hebung zwischen Denkinhalten ergeben, die der Bestimmbarkeits* 
satz festgestellt hat. Was die Kategorien der Relation betrifft, so ist 
das Verhältnis des Bestimmbaren zur Bestimmung überhaupt — 
daß nämlich jenes ohne dieses, nicht aber dieses ohne jenes gedacht 
werden kann — der Ursprung der Substanzkategorie, während die 
Kategorie der Ursache und Wirkung für Maimon aus dem 
reellen Denken überhaupt herausfällt, da sie gemäß dem skep* 
tischen Endergebnis seiner Philosophie in ihrer Anwendung auf 
Objekte vielmehr als eine Täuschung der Einbildungskraft zu be* 
zeichnen ist"^. 
' Logik S. 151 ff. 

- Zum Ganzen vgl. bes. Logik S. 159—170, Kritische Untersuchungen S. 204 ff., 
Kategorien des Aristoteles S. 219 ff. 



Die Kritik des kausalen Denkens 119 

Wiederum ist es der letztere Punkt, der die genaueste Aufmerk* 
samkeit fordert: denn mit ihm steht und fällt Maimons Philosophie. 
In Maimons Erörterungen über sein Grundprinzip ist der eine Teil, 
der die Scheidung des reellen Denkens vom willkürlichen 
Denken betrifft, völlig einleuchtend und überzeugend ; aber größere 
systematische Schwierigkeiten erheben sich, sobald man die analoge 
Abgrenzung gegenüber dem formellen Denken ins Auge faßt. 
Ein bloß »formelles« Denken liegt, wie wir uns erinnern, nach 
Maimon überall dort vor, wo die Inhalte x und y, die miteinander 
verknüpft werden, so geartet sind, daß sie sich gegenseitig bedingen, 
daß also weder x ohne y, noch y ohne x gedacht werden kann. 
(Vgl. oben S. 111.) Daß aber ein solches wechselseitiges Verhältnis 
durchaus und notwendig nur formelle, nicht wahrhaft reelle und 
objektivierende Bedeutung besitzt, ist nicht ersichtlich. Der Grund, 
den Maimon hierfür anführt: daß nämlich das Wesen eines reellen 
Objekts eben darin besteht, daß es an sich ohne Beziehung auf et= 
was anderes einen Gegenstand des Bewußtseins bilden kann\ reicht 
hier offenbar nicht aus. Denn in ihm wird eine bestimmte Definition 
des Objekts als feststehend und anerkannt vorausgesetzt, während 
sie nach kritischen Grundsätzen erst aus der Untersuchung der 
Prinzipien der Erkenntnis gewonnen und begründet werden sollte. 
Und ist es nicht tatsächlich die Lehre der »Kritik der reinen Ver* 
nunft«, daß das »Ding« — im Sinne des Erfahrungsobjekts — »ganz 
und gar aus Verhältnissen besteht«, unter denen sich indes »selb* 
ständige und beharrliche« befinden, durch die ein bestimmter Gegen* 
stand als »Substanz in der Erscheinung« gegeben wird? Durch 
Maimons Kritik des »Ding an sich«*Begriffs sowie durch seine 
Zurückführung des Objektproblems auf die Tatsache beharrlicher 
und unveränderlicher Relationen scheipt dieses Ergebnis eine neue 
Stütze erhalten zu haben. Wie immer es daher mit der Behauptung 
des bloß »formellen« Charakters der reinen Verhältnisbegriffe stehen 
mag, so bietet doch offenbar an diesem entscheidenden Punkte die 
Berufungauf die gewöhnliche Nominaldefinition der Substanz, 
als dessen »was für sich ist und durch sich begriffen wird«, kein 
hinreichend gesichertes Fundament. Denn sollte es nicht auch im 
System dieser Verhältnisbegriffe eine Beziehung der Abhängigkeit 
zwischen den relativ^beständigen und den relativ»veränderlichen 
Gliedern geben, das den allgemeinen logischen Forderungen ent* 
spricht, die der »Satz der Bestimmbarkeit« aufstellt? Und sollte 
' Die Kategorien des Aristoteles S. 155. 



\20 Salomon Maimon 



somit nicht die Feststellung dieser funktionalen Abhängigkeit eben* 
sowohl ein »reelles Denken« bedeuten, als es sich nach Maimon 
in der Verknüpfung von Substanz und Akzidenz, von Ding und 
Eigenschaft, von idealen Gegenständen und ihren Merkmalen dar* 
stellt? Hier liegt ein erkenntniskritisches Problem vor, das in der 
Disposition und im Aufbau der Maimonschen Logik keine Stelle 
mehr gefunden hat. Das gedankliche Motiv, das hierbei Maimons 
Betrachtung leitet, ist freilich unverkennbar. Sein ganzes Denken 
ist von Anfang an auf einen einzigen Typus der Verknüpfung ein* 
gestellt. Echten logischen Zusammenhang gibt es für ihn nur dort, 
wo die Elemente des Mannigfaltigen, die aufeinander bezogen 
werden, sich als »Substanz« und »Akzidenz«, als »Subjekt« und 
»Prädikat« verhalten. Nur unter Voraussetzung einer solchen Ver* 
knüpf ung kann eine wahrhafte Einsicht in die Verbindung der 
Glieder gewonnen werden. Diese beherrschende Stellung, die der 
Subjekt*Prädikat*Typus des Urteils für Maimon einnimmt, 
ist geschichtlich ein Erbteil der Leibnizschen Philosophie. Während 
aber für Leibniz selbst diese Grundanschauung vom Wesen des 
Urteils zwar im Aufbau der Metaphysik von entscheidender Wich* 
tigkeit ist, im Ganzen seiner logischen Erörterungen aber mannig* 
fache Einschränkungen und Korrekturen erfährt \ führt Maimon 
sie bis zu Ende durch^. Damit aber ragt freilich die metaphysische 
Form der Monadologie unmittelbar in Maimons Methodenlehre 
hinein, so daß es, schärfer betrachtet, nicht sowohl eine empiristische, 
als vielmehr eine dogmatisch*spekulative Wendung ist, die Maimon 
zur Skepsis Humes zurückführt. 

Das eigentlich entscheidende Moment in dem Gegensatz zwi* 
sehen Kant und Maimon aber ist hiermit trotz allem noch nicht 
bezeichnet. Denn im Grunde ist es nicht sowohl die verschiedene 
Schätzung der Erfahrung als vielmehr die verschiedene Schätzung 
der Idee, die beide voneinander trennt. Wenn Maimon betont, 
daß für ihn die »Erfahrung« im strengen Sinne kein in einer An* 
schauung darstellbarer Begriff, sondern eine Idee sei, der man sich 
in der Vorstellung immer nähern, die man aber nie erreichen kann^, 
so liegt hierin zunächst keinerlei Einschränkung des Grundgedan* 
kens der kritischen Philosophie. Denn der Erfahrungsbegriff geht 
' Vgl. hierüber Russell, A critical exposition of the Philosophy ot Leibniz, 
u. meine Bemerk, zu dieser Schrift (Leibniz' System in seinen wissensch. Grund= 
lagen, Marburg 1902, S. 537 ff.) 

' Näheres hierüber bei Kuntze, a. a. O. S. 267, 320 ff. 360. 
■' Kritische Untersuchungen S. 154. 



Die y^Idee«- bei Maimon und Kant 121 

— in der weiteren Bedeutung, in der ihn insbesondere die Kritik 
der Urteilskraft nimmt — auch für Kant nicht in den Begriff 
der mathematischen Naturwissenschaft und damit in das System 
der synthetischen Grundsätze auf, sondern er erfordert zu seinem 
Abschluß den Übergang von dem »konstitutiven« Verstandes« 
gebrauch zum »regulativen« Vernunftgebrauch, von der Kategorie 
zur Idee. Die systematische Einheit der besonderen Natur* 
gesetze bleibt eine unendliche Aufgabe der Erkenntnis. Für Kant 
selbst indessen hat diese Scheidung zwischen dem konstitutiven 
und regulativen Gebrauch keinen skeptischen Sinn, weil er die 
»Idee« bei aller methodischen Differenz gegenüber den reinen Ver* 
standesbegriffen durchaus als ein Moment der Objektivierung 
selbst versteht und würdigt. Sie ist für ihn »transzendental« be« 
gründet und gefordert; sie ist ein Moment der Erkenntnis und 
damit mittelbar des »Gegenstandes« selbst. Für Maimon indessen 
ist und bleibt die »Idee« im Grunde ein fiktives Gebilde und im 
günstigsten Falle eine wohltätige psychologische Täuschung. Wenn 
er in seinen ersten Schriften, insbesondere der Idee des »unend* 
liehen Verstandes« eine positivere Bedeutung zuzuerkennen 
scheint, so tritt doch dieses Motiv im weiteren Ausbau der Lehre 
mehr und mehr zurück. Ausdrücklich wird jetzt betont, daß Kant 
den »Platonischen Ideen« zu viel Ehre widerfahren lasse, indem er 
den Grund der Ideen in einer Funktion der reinen Vernunft selbst 
suche, statt sie lediglich aus einem Spiel der Einbildungskraft her* 
zuleitend Hier stehen wir, wie man sieht, vor einer Divergenz, die 
über das Gebiet der bloßen theoretischen Philosophie hinausweist. 
Maimons Orientierung über das kritische Problem stützt sich wesent= 
lieh und fast ausschließlich auf die »Kritik der reinen Vernunft«, 
und bleibt von der systematischen Weiterführung und Fortbildung, 
die der Grundgedanke in Kants Ethik und Ästhetik erfährt, so gut 
wie unberührt. Hier liegt der eigentliche Grund seiner Skepsis 
gegenüber der »Idee«: er muß sie verkennen, weil er sie nicht im 
Ganzen ihrer Funktion überblickt und würdigt. 

Und nun zeigt es sich an diesem Punkte von neuem, wie eng 
der Zusammenhang zwischen den einzelnen Gliedern des kritischen 
Systems ist: denn diese Verkennung wirkt unmittelbar auf die 
Auffassung der Erfahrungslehre selbst zurück. Schon im Anfang 
seiner Philosophie hatte sich Maimon darin von Kant getrennt, 
daß er die Grenzlinie zwischen »Verstand« und »Vernunft«, 
' Logik S. 202 ff. ' ^ ~ 



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124 Salomon Maimon 



retischen Naturwissenschaft durch die Differentialgleichungen 
der mathematischen Physik formuliert wird, mit dem Inhalt des 
empirisch^Wirklichen, wie es sich in der Wahrnehmung darbietet, 
niemals zusammenfällt, so erscheint damit auch die durchgängige 
Anwendbarkeit des einen Inhalts auf den anderen als problema* 
tisch. Stellt man sich indessen nicht auf den Standpunkt einer spe* 
kulativen Identitätsphilosophie, sondern auf den Standpunkt der 
kritischen Wissenschaftsbetrachtung, so folgt aus der Unmöglich* 
keit der Koinzidenz der Denkelemente und der sinnlichen Ele* 
mente keineswegs die Unmöglichkeit der Konvergenz derletzteren 
gegen ihre »ideellen« Grenzen. Und lediglich diese Konvergenz ist 
es, die als Bedingung der spezifischen Gültigkeit der empirischen Ur* 
teile zu fordern ist.Maimon jedoch hat, um denUnterschied zwischen 
den Reihengliedern und den Grenzgliedern scharf und streng festzu* 
halten, schließlich auch die korrelative Beziehung zwischen ihnen als 
Erkenntnismomenten geleugnet oder eingeschränkt. Aber da er an* 
dererseits die Begriffe und Sätze, denen er die gegenständliche Gel* 
tung bestreitet, im Aufbau des Ganzen der Erkenntnis nicht ent* 
behren kann, so endet er mit dem paradoxen Ergebnis, daß gerade 
diejenigen Funktionen unseres Erkenntnisvermögens, die am wenig* 
sten objektive Realität haben, eben diejenigen sind, die ihm den 
höchsten Gesichtspunkt anweisen und dasselbe sich über sich selbst 
erheben lehren'. Hier bleibt, wie man sieht, ein ungelöstes Problem 
zurück; denn wie kann bloßen Fiktionen eine solche Kraft und 
Leistungsfähigkeit zugetraut werden? Nichtsdestoweniger bleibt 
der Lehre Maimons das entschiedene geschichtliche Verdienst, daß 
sie gegenüber der immer stärker hervortretenden Tendenz, die 
Grenzen des »empirischen« und des »absoluten« Wissens zu ver* 
wischen, auf der klaren und scharfen Scheidung zwischen beiden 
besteht. Maimon selbst spricht es wiederholt aus, daß sein Interesse 
nicht auf ein oberstes Prinzip gerichtet sei, aus dem sich der Ge* 
samtinhalt der philosophischen Sätze deduzieren lasse, sondern 
vielmehr auf die schärferen Bestimmungen und Unterscheidungen 
innerhalb der abgeleiteten Wahrheiten gehe. Der eigentliche Weg 
zur Verbesserung der kritischen Philosophie besteht demnach für 
ihn nicht darin, daß man von ihr zu höheren Prinzipien hin* 
aufsteigt, sondern vielmehr, daß man zu niedrigeren Prinzipien 
heruntersteigt, indem man die Aufmerksamkeit auf die beson* 
deren Methoden des Denkens in den besonderen Wissenschaften 



' Kritische Untersuchungen S. 165. 



Ideen und Fiktionen 125 



lenkt'. »Ihnen« — so schreibt er an Reinhold — »ist System, ab* 
solute Notwendigkeit und Allgemeingültigkeit das Wich? 
tigste. Sie suchen daher Ihrer Philosophie solche Fakta zum Grunde 
zu legen, die zu diesem Behuf am tauglichsten sind. Mir ist Wahr* 
heit, sie mag auf eine minder systematische, notwendige und all* 
gemeingültige Art dargetan werden, das Wichtigste-.« In dieser 
selbstgewählten Beschränkung hat sich Maimon in der Tat als 
Meister erwiesen: und insbesondere seine spezielle Erkenntnis* 
theorie stellt eine Fülle von Problemen, die dadurch, daß die philo* 
sophische Bewegung der Zeit an ihnen vorbeiging, inhaltlich und 
systematisch nicht erledigt worden sind. 



' Vorrede zum Philosophischen Briefwechsel mit Reinhold, Streifereien S. 187; 

vgl. bes. Logik S. 387 ff. 

^ Philos. Briefwechsel, Streifereien S. 241 f. 



Zweites Kapitel 
Fichte 

/. Die Begründung der Wissenschaftslehre 

Von Maimon zu Fichte führt, so groß der Abstand zwischen 
der Persönlichkeit und den Lehren beider ist, dennoch ein direkter 
geschichthcher Weg. Die Stetigkeit in der sachUchen Entwicklung 
der Grundgedanken der nachkantischen Philosophie tritt hier in 
überraschenderweise zutage. Denn der Zusammenhang zwischen 
Fichte und Maimon beschränkt sich keineswegs darauf, daß die 
»Wissenschaftslehre« eine ganze Anzahl von Einzelbegriffen und 
Einzelproblemen in der charakteristischen Prägung übernimmt, 
die Maimon ihnen gegeben hatte. Die Übereinstimmung, die sich 
hier in der Lehre von der »Gegebenheit«, in der Lehre von Raum 
und Zeit, in der Lehre vom »Ding an sich« ergibt^, ist vielmehr 
nur der Ausdruck einer weit allgemeineren systematischen Ver# 
wandtschalt, die bis in die letzten Tiefen der Fragestellung selbst 
hinabreicht. In der Tat hat Fichte selbst sein Verhältnis zu Maimon 
in dieser Weise aufgefaßt und ausgesprochen. »Gegen Maimons 
Talent« — so schreibt er an Reinhold — »ist meine Achtung 
grenzenlos; ich glaube fest und bin erbötig, es zu erweisen, daß 
durch ihn sogar die ganze Kantische Philosophie, so wie sie durch* 
gängig und auch von Ihnen verstanden worden ist, von Grund aus 
umgestoßen ist. Das alles hat er getan, ohne daß es jemand merkt 
und indes man von seiner Höhe auf ihn herabsieht. Ich denke, 
die künftigen Jahrhunderte werden unserer bitterlich spotten'".« 
Nicht minder scharf hebt die Vorrede zu der Schrift über den Be# 
griff derWissenschaftslehre, die das erste Programm der Fichteschen 

' Nähere Nachweisungen hierüber bei Lask, Fichtes Idealismus und die Ges 
schichte, Tüb. u. Lpz. 1902, S. 116, 121 ff., 131; Kabitz, Studien zur Entwick* 
lung der Fichteschen Wissenschaftslehre aus der Kantischen Philosophie, Berlin 
1902, S. 62, 78; Kuntze, Die Philosophie Salomon Maimons S. 307, 325 ff., 
347 ff. 

- An Reinhold, 1795, s. Fichtes Leben u. literar. Briefwechsel, hg. von J. H. 
Fichte, II, 205 f. 



Verhältnis Fichtes zu Maimon 127 

Philosophie entwickelt, das Verhältnis der neuen Lehre zu Maimons 
Skepsis hervor. Was in dieser als unabweisliche, wenngleich für 
Maimon selbst unerfüllbare Forderung erkannt war, das soll nun* 
mehr durch eine Erweiterung der Aufgabe zu seiner endgültigen 
Formulierung und Lösung gelangen \ Was Fichte Maimon ver:* 
dankt, geht somit nicht in einzelnen Anregungen auf, sondern be:» 
trifft und bestimmt das Gesamtproblem, das er sich stellt. Die innere 
Zugehörigkeit zu den Grundgedanken der kritischen Lehre war für 
Fichte seit der ersten Lektüre der Kritik der reinen und der prak* 
tischen Vernunft entschieden; aber erst die Bekanntschaft mit den 
Schriften Maimons und Aenesidems löst seine eigene philosophische 
Produktivität aus und weist seiner theoretischen Lehre eine neue 
Richtung. 

Die Wirkung, die der »Aenesidem« geübt hat, bleibt hierbei 
wesentlich negativ. »Aenesidemus« — so heißt es in einem Briefe 
an Reinhold vom Anfang des Jahres 1794 — »hat meine Über* 
Zeugung, daß die Philosophie in ihrem gegenwärtigen Zustande 
gar noch nicht Wissenschaft sei, vollendet, die andere aber, da-ß sie 
wirklich Wissenschaft werden könne und in kurzem es werden 
müsse, nur noch verstärkt . . . Solange man den Gedanken von einem 
Zusammenhange unserer Erkenntnis mit einem Dinge an sich, das, 
von ihr gänzlich unabhängig, Realität haben soll, übrig läßt, wird 
der Skeptiker immer gewonnenes Spiel haben. Es ist also einer der 
ersten Zwecke der Philosophie, die Nichtigkeit eines solchen Ge* 
dankens recht handgreiflich darzutun. Wird sie dadurch erst auf 
eine mittelbare Kenntnis des Nicht==Ich vermittelst des Unmittel* 
baren des Ich beschränkt, so ist es schon vorläufig mehr als wahr* 
scheinlich, daß — da unser Geist, wieweit wir ihn beobachten, sich 
nach Regeln richtet — er sich wohl überhaupt nach Regeln richten 
möchte, und daß das System dieser Regeln, da ein solches doch 
einmal da sein muß, sich auch auf eine für alle Zeiten gültige Art 
werde ausführen lassen«^. Wenn jedoch diese Wendung gegenüber 
Aenesidem genügen mag, dessen Einwände in der Tat durchweg 
auf einer Verkennung des kritischen Objektbegriffs beruhen^, so 

' Über den Begriff der Wissenschaftslehre oder der sogenannten Philosophie 

(Weimar 1794). Sämtliche Werke (ed. J. H. Fichte) I, 29. 

* Leben und Briefwechsel II, 418 f.; vgl. die Äußerungen über Aenesidem in 

den Briefen an Stephani (Dezember 1793 ?), Leb. u. Briefw. II, 511 und an 

Flatt (November oder Dez. 1793) bei Kabitz, a. a. Ö. Beilage Nr. 14. 

' S. ob. S. 68 f. 



128 Fichte 

bleibt sie Maimon gegenüber offenbar unwirksam. Denn eben 
dies ist das Charakteristische und Auszeichnende von Maimons 
Skepsis, daß sie sich innerhalb der neuen »transzendentalen« Auf? 
fassung der Gegenständlichkeit hält. Sie sucht ihren Grund und 
ihr Recht nicht in der Leugnung, sondern in der Verschärfung und 
konsequenten Durchführung dieser Grundauffassung. So beseitigt 
sie von Anfang an die Frage nach der Übereinstimmung der Vor* 
Stellungen mit den »Dingen an sich«, um an ihre Stelle die andere 
und tiefere nach dem Verhältnis der »Form« und der »Materie« der 
Erkenntnis selbst zu setzen. Das Aufgehen des einen Faktors in den 
anderen, die Bewältigung des »Gegebenen« durch die reinen For* 
men der Erkenntnis bildet, wie Maimon nachweist, die leitende Idee, 
unter welcher das Wissen steht und von der es nicht abzulassen 
vermag; während sich andererseits die Durchführung dieser Forde? 
rung innerhalb der Grenzen des »endlichen« Intellekts als unvoll* 
ziehbar erweist. Das Wissen gerät hier auf einen Fortgang ins Un* 
endliche, in welchem das »Gegebene« beständig vermindert, das 
»Gedachte« beständig vermehrt wird, ohne daß jedoch jemals ein 
Zusammenfallen der beiden gegeneinander heterogenen Momente 
gedacht werden könnte (vgl. ob. S. 102 f.). Was dieser Gedanke für 
Fichtes erste philosophische Anfänge bedeutet, tritt sofort hervor, 
wenn man die eigentümliche Formulierung ins Auge faßt, die er 
in Maimons erster Schrift erhalten hatte. Mit einer überraschenden 
und kühnen Wendung hatte Maimon in dieser Schrift das kritische 
Problem des Verhältnisses von Stoff und Form der Erkenntnis mit 
dem metaphysischen Problem der prästabilierten Harmonie in Be* 
Ziehung gesetzt: — in diesem letzteren aber sah er nicht sowohl die 
spezielle Frage nach der Verknüpfung von Seele und Leib, als viel? 
mehr die allgemeine Frage nach der Beziehung zwischen »Bewußt? 
sein« und »Gegenstand«. Leibniz' »prästabilierte Harmonie« be? 
deutet nach Maimon im Grunde nur einen neuen Lösungsversuch 
für das Grundrätsel der Erkenntnis selbst: für die Frage, wie es be? 
greiflich sei, daß Formen a priori mit gegebenen Dingen a 
posteriori übereinstimmen sollen? In dieser Angleichung von Ge? 
danken und Problemen, die auf den ersten Blick geschichtlich und 
sachlich verschiedenen Ursprungsstätten angehören, liegt freilich 
eine Paradoxie, die Maimon selbst empfunden hat. »Mancher 
schulgerechte Professor, der etwas von der Frage: quid juris ver? 
nommen hat« — so fügt er hinzu — »wird hier, den Kopf schüttelnd, 
ausrufen: ein seltsamer Einfall die Frage: quid juris auf die Frage: 



Die neue Fassung des Problems der y>Gegehenheit<>- 129 

de commercio animi et corporis zu reduzieren. Aber was manchem 
Professor als seltsam vorkömmt, braucht nicht deswegen in der 
Tat seltsam zu sein. Er bedenke nur, daß er so wenig von Seele als 
von Körper als Noumena einen Begriff hat und daß man nur ver* 
schiedene Arten des Bewußtseins durch diese Namen unterscheidet, 
nämlich das Bewußtsein der Formen a priori heißt Seele; das Be* 
wußtsein von etwas bloß Gegebenen aber heißt Materie ^« 

In diesen Sätzen liegt vielleicht einer der gedanklichen Keime 
für die erste Form von Fichtes Wissenschaftslehre — und damit ein 
Schlüssel zu ihrem Verständnis. Der Gegensatz des »Ich« und 
»NichtJch«, der Fichtes erste Darlegungen beherrscht, erhält in 
diesem Zusammenhange sogleich einen fest bestimmten Sinn. Be« 
trachtet man lediglich die bekannten Formeln, nach welchen das 
Ich sich selber, sowie das Nicht^Ich setzt, so muß zunächst not* 
wendig der Schein entstehen, als sei hier die kritische Analyse des 
Wissens, die die erste Schrift über den Begriff der Wissenschafts* 
lehre forderte und verhieß, von Anfang an verlassen. An ihre Stelle 
scheint ein dialektischer Prozeß getreten zu sein, in welchem das 
Sein des »Nicht*Ich« aus dem Sein des »Ich« abgeleitet, damit die 
Frage aber wieder ganz auf den Boden der metaphysischen Onto* 
logie zurückversetzt wird. Die Betrachtung des geschichtlichen 
Zusammenhanges aber, in welchem Fichtes erste Darlegungen stehen, 
führt hier sogleich zu einer schärferen Fassung und Abgrenzung 
des Grundproblems. Das »Ich« sowohl wie das »Nicht*Ich« können 
hier nicht als metaphysische Substanzen, deren eine die andere aus 
sich hervorbringt, verstanden werden, da sie vielmehr die zusammen* 
gehörigen Ausdrücke für eine einheitliche methodische Forde* 
rung bilden. Das »Bewußtsein der Formen a priori«: dies und 
nichts anderes ist es, was auch von Fichte zunächst im Begriff des 
Ich — sofern man ihn rein im Sinne der theoretischen Philosophie 
versteht— .festgehalten wird. Der gesuchte Zusammenhang zwischen 
Ich und Nicht*Ich stellt somit Maimons Frage: wie der Verstand, 
dessen Funktion lediglich darin besteht, allgemeine Formen oder 
Verhältnisse zu erkennen, durch eben diese Formen auf be* 
sondere Art bestimmte Objekte denken könne, nur von neuem 
und in anderer Fassung auf ■■^. Die traditionelle Auffassung sieht die 
Besonderheit und Originalität der Fichteschen Lehre in der Kritik, 
die sie am Begriff des »Dinges an sich« übt. In Wahrheit aber ist 

' Maimon, Versuch über die Transzendentalphilosophie S. 62 ft., 362 ft. 
- Vgl. Maimon, Die Kategorien des Aristoteles S. 229 (s. ob. S. 92). 



130 Fi'^hte 

gerade diese Kritik nicht sowohl das spezifische Ergebnis, mit 
dem Fichte endet, als vielmehr ein erster Anfang, von dem aus er 
weiterschreitet. Das »absurde« Problem, wie das absolute »Sein« 
sich in ein »Wissen« verwandeln könne, wird hier von Anbeginn 
an entschlossen beiseite geschoben. Nur innerhalb des Wissens 
gibt es für die transzendentale Betrachtungsweise einen Standort, 
von dem aus sie ihre Frage zu stellen vermag. Das »Gegebene« der 
Erkenntnismaterie, wie die reinen apriorischen Formen stellen dem* 
nach ein Gebiet und eine in sich zusammenhängende Gesetzlich* 
keit dar, die durch gemeinsame Grundsätze beherrscht wird\ Inner* 
halb dieses umfassenden Gesetzesbegriffs gilt es die Leistung der 
einzelnen Faktoren der Erkenntnis zu begreifen und ihre Wechsel* 
seitige Bestimmung zu erfassen. Diese Aufgabe ist es, die Kant mit 
vollster Klarheit und Schärfe gestellt, die er aber nicht in systema« 
tischer Form d. h. mit bewußter Herausstellung des Prinzips der 
Deduktion gelöst hat. Und eben hier setzt nach dem Urteil Fichtes 
die Leistung von Maimons Skepsis ein. Was diese Skepsis unwider* 
sprechlich dargetan hat, ist der Zirkel, in dem sich Kants transzen* 
dentale Deduktion der Kategorien bewegt. Die Erfahrung muß 
als Faktum vorausgesetzt werden, wenn die objektive Gültigkeit 
der Kategorien, d. h. ihre Anwendbarkeit auf Gegenstände der 
empirischen Wahrnehmung erwiesen werden soll. Dem Zweifel 
gegen den Bestand dieses Faktums ist daher Kants Lehre nicht 
gewachsen. Denn auch dies gibt Fichte der Skepsis von Anfang an 
unumwunden zu, daß die Einheit zwischen »Form« und »Materie« 
des Wissens, die im Begriff der Erkenntnis selbst gefordert ist, 
für das Denken doch an keinem Punkte seines W^eges vollständig 
herstellbar ist. Die Reflexion sieht sich in dem Versuch, die 
Materie mit den reinen Formverhältnissen zu durchdringen und in 
sie aufzulösen, auf einen unendlichen Prozeß hinausgewiesen, der 
mit den Mitteln der reinen theoretischen Erkenntnis niemals zum 
Abschluß zu bringen ist. Die Kluft zwischen den allgemeinen Form* 
gesetzen und der besonderen Bestimmtheit, in der sie sich uns in 
den Gegenständen der Erfahrung darstellen, ist demnach auf diesem 
Wege niemals auszufüllen. Jedes Resultat, das hier gewonnen wird, 
treibt uns mit innerer Notwendigkeit weiter: und eben in diesem 
beständigen Fortgetriebenwerden besteht das Wesen und die cha^ 
rakteristische Funktion des Denkens selbst. Somit behält der Skep* 

' Vgl. hrz. bes. die beiden Einleitungen in die Wissenschattslehre, Sämtl. Werke 
I, 419 ff., 453 ff.; zum Zusammenhang mit Maimon siehe ob. S. 84 ff. 



Die Begründung der theoretischen Vernunft in der praktischen 131 

tiker Recht, wenn er betont, daß es in dieser Reihe des Denkens 
keinen absoluten Haltpunkt und keinen absoluten Gewißheits:= 
punkt gibt: schon der Gedanke eines solchen Haltpunktes würde 
uns vor den "Widerspruch einer vollendeten Unendlichkeit stellen. 
Aber gerade in dieser rückhaltlosen Anerkennung des Relati* 
vismus, der allem theoretischen Denken als solchem eignet, er* 
öffnet sich nun für Fichte ein neuer Weg, — und er ist es, der ihn 
erst an die Schwelle seiner eigenen Philosophie hinführt. So gewiß 
es ist, daß das Gegebene und das Gedachte niemals miteinander 
zur Deckung zu bringen sind: so gewiß ist es andererseits, daß die 
Übereinstimmung zwischen beiden fortschreitend gesucht und her* 
gestellt werden soll. Die angebliche theoretische Unmöglichkeit 
der Erfüllung hebt den Sinn der Forderung selbst nicht auf. 
Denn in eben dieser Forderung besteht der Grundcharakter der 
Vernunft und der Ichheit überhaupt: sie aufgeben, hieße dem* 
gemäß auf die Form des reinen Selbstbewußtseins, kraft deren 
das Ich sich von den Dingen unterscheidet, Verzicht tun. Hier erst 
trifft daher die Skepsis auf einen festen und unerschütterlichen 
Grund. Fichtes Philosophie ruht auf Kants Freiheitslehre, deren 
Geltung sie schon mit der ersten Frage, die sie sich stellt, voraus* 
setzt. Von diesem Punkte aus gewinnt sie auch Maimon gegenüber 
sofort eine völlig selbständige Stellung. Dem theoretischen Ich* 
begriff Maimons, der in seinen Grundbestimmungen von Fichte 
aufgenommen und weiter entwickelt wird, tritt jetzt der Ichbegriff 
der Kritik der praktischen Vernunft, tritt das Ich des »kategorischen 
Imperativs« gegenüber. Schon die ersten Schriften Fichtes, die der 
eigentlichen Konzeption der Wissenschaftslehre vorausliegen, ent* 
halten dieses Grundmoment seiner philosophischen Gesamtan* 
schauung in völlig abgeschlossener Form. Der Gedanke, durch den 
wir uns selbst als frei, als sittliche Persönlichkeit mit bestimmten 
sittlichen Aufgaben erfassen, ist — wie hier dargelegt wird — zu* 
gleich der Punkt der höchsten logischen Selbstgewißheit. »Seiner 
Persönlichkeit« — so lehrt bereits der »Versuch einer Kritik aller 
Offenbarung« — »ist jeder unmittelbar durch das Selbstbewußtsein 
sicher; das Ich bin — bin selbständiges Wesen, läßt er sich durch 
keine Vernünfteleien raubend« In diesem Grundakt, in welchem 
das Selbst sich kraft eines ursprünglichen Aktes der Freiheit von 
allen Inhalten des Bewußtseins und von allen »Obj ekten« der Natur 
scheidet, ist alles Wissen, worauf immer es sich beziehen mag, ver* 
■ Versuch einer Kritik aller Offenbarung (1792), S. W. V, 136. 

9* 



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Däeses Feässttafr desatasotaften Seäns des Ic. 



fjm Form des S^Jbii mssd Se Forst der Erfaermas 



m dtt siltäaAen Aibeit zn bewibxen tmd zu W wcji tc a \at. Hier 
schwindet der Gqgoxsfdz xmisdaen FroflirMtrif und Vnm^Skhhsit 
Im üttBthen Streben des Idi TeduEÜpIcn sdi beide Mameatt -zu 
äasx antrombaren lEhahöL I>ieses SlndxM ist endÜffc, sofiem es 
notwendigauf ein bestimmtes Objekt, mit Anssdih^ aller aode^ 
ren gebt; aber es ist zu^eidt onrndlidi, so£em es an diese Gfcisze 
seiner Bestimnwmg nidbt gebondcn ist. sondern sie tott and loct 
über ssch sdbst hinaus zu neuen Obfekten oid zu neuen Zielen 
forerückt. 

Die Idee einer zu v(41endenden Uoendlidikert, die vom Stande 
punkt der Moßen Tbeocie ein Widesspradi ist. wicd dalicr zum 
eigentlicfaen Ausdruck des reinen praktischen Gesetzes. »WhstAlesi 
laut der Aufforderung desselben an mis den Vide tifepm ch lösesi 
ob wir seine Lösung güekh nicht als mogfich denken können, und 
voraussehen, dzfj wir sie in keinem Moosente unseirs inalle Ewi^ 
keit hinaus verlingerten Daseins werden als raogüdb denken köoncBL 
Aber eben dies ist das Gepräge unserer Bestinmnn^ fiür dieEw^ 
keit.« Dieser Gedanke, mit dem der dntfee Teil der »Gfundlage cier 
gesamten Wissenschaftslehrec.diesGmndlage derVissenschaft des 
Pcaktischen« abschließt^ ist in ihr Ton Suen eisten Anfingen an 
Id>endig. Er hat bereits in den ersten Skizzen, olie Fidrtetnon der 
neuen Lehre entwirft, seinen schärften und i^ägnantesten Ausdruck 
eihaken. Der ^nn der idealistischen Freih eilsl el u e wiid schon hier 
nicht darin gesucht, daß der Mensch hm ist, sondcm daß er not^ 
wendig strebt, frei zu sein*. In der Gren-eiJog^Eeit dieses !b>iiirc> 
bcns erst entsteht für ihn und iur sein bewußtes Denken dasfemge, 
was er sein eigenes Sein und was er das Sein der fKinge nomdL 

So bildet die Kantisdie Freiheitsiehie den poätiTera^ <äe Skepsis 
Aenesidems und MainMxis den negatimen F«J in Fidbies ecsto' 
Gcundkgung der Fhilosophie. Die systematisciie Geneäs der 
\\ issenschaftsldire tritt hier in KLafaeit herroc ^ITas vaat Stand? 
punkt Reinholds und der gesamten, led^jach an der »Kiifiik der 
reinen Vemunll^ ooentierlen Fhüosopfaie ais ein unanflo^daer 
W idecspiucii erscheinen umßte, an deui jieü&xV «acsuch emer At^ 
leitung der Xianszendentalfdiilosophie aus ejmevn obesstera theose« 
tischen Pnnzip zu scheitem drohte: cias wird Iuf Fichte zur awifltgig 
baren Bestätigung des Gedankens vuoi s^Psimat der pEaAdäschen 

JL aL O- S. 9?)L 



134 Fichte 

Vernunft«. Die skeptischen Einwürfe wider die Vernunftkritik sind 
auf dem Standpunkt der rein theoretischen Reflexion in der Tat 
nicht auflösbar: denn daß, auf diesem Standpunkt, Materie und 
Form der Erkenntnis, apriorisches Vernunftgesetz und empirische 
Gegebenheit niemals ineinander aufgehen, sondern soweit wir auch 
fortschreiten, beständig wieder auseinanderfallen, ist streng erweis* 
lieh. Der Irrtum der Skepsis aber besteht darin, daß sie die Forde* 
rung ihrem Sinne nach vernichtet zu haben glaubt, indem sie zeigt, 
daß sie für keinen Punkt des endlichen theoretischen Wissens er* 
füllbar ist. Wenngleich der Knoten, den die Skepsis geknüpft hat, 
theoretisch nicht gelöst, so kann und muß er doch im praktischen 
Bewußtsein und kraft der Selbständigkeit dieses Bewußtseins zer* 
schnitten werdend Er wird es, indem wir uns darauf besinnen, daß 
dasjenige, was in der Form einer abgeschlossenen Lösung unmöglich, 
in der Form der Aufgabe notwendig ist. Es ist der Grundmangel 
der Skepsis, daß sie dieser Objektivität des Sollens irgendeine 
Objektivität des Daseins in Gedanken unterschiebt, die sie so* 
dann im gesamten Gebiet der Daten des Bewußtseins und der Er* 
kenntnis freilich vergeblich aufzufinden sucht. Hier gibt es keinen 
anderen Weg, den Zweifel prinzipiell und aus dem Grunde zu 
heben, als wenn sich zeigen läßt, daß all das, was wir Objektivität 
des Daseins nennen, aus der Objektivität des Sollens erst seine wahr* 
hafte Bedeutung und Begründung empfängt. Dem dogmatischen 
Idealismus tritt hier der praktische gegenüber; die Unterwerfung 
des materialen Inhalts des »Gegebenen« unter die reinen Form* 
gesetze ist an keinem Punkte vollzogen, aber sie muß immer von 
neuem als vollziehbar gesetzt und anerkannt werden^. 

Nun erst wird es völlig deutlich, in welchem Sinne Fichte be* 
reits in der Rezension des »Aenesidemus« die entscheidende Lösung 
darin findet, daß die Philosophie, statt wie bisher auf eine oberste 
und allgemeinste Tatsache, auf eine ursprüngliche Tathandlung 
zu gründen ist\ Dieselbe Handlung, in der das Ich sich als frei 
setzt und sich damit allen bloß passiven Inhalten und Objekten 
des Bewußtseins als praktische Einheit des Wirkens gegenüber* 
stellt, wird ihm zum Anknüpfungspunkt einer theoretischen Reihe 
reflexiver Denkakte, die, in sich unabschließbar, dennoch in dem 
Gesetz ihres notwendig geforderten Fortschritts als Einheit erfaßbar 

'■ Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre (1794), S.W. I, 144. 

^ S. hrz. bes. Grundlage der ges. Wissenschaftslehre (1794), S. W. I, 156. 

^ Rezension des Aenesidemus (1792), S. W. I, 8. 



Der kritische und der Spinozistische Einheitsbegriff 135 

und begrifflich bestimmbar ist. Wir verfallen dem Dogmatismus, 
sobald wir versuchen, den unendlich^fernen Punkt, den wir als 
Ziel dieser Gesamtreihe und als Ausdruck des inneren Zusammen* 
hanges ihrer Glieder festhalten müssen, in die Endlichkeit selbst 
hereinzurücken. Der Charakter der kritischen Philosophie läßt 
sich an dieser Stelle am deutlichsten an ihrem Gegensatz zum Spino* 
zismus bestimmen. Denn nicht dies ist der Mangel der Lehre Spi* 
nozas, daß sie eine letzte, über alle Mannigfaltigkeit erhabene abso=» 
lute Einheit sucht, sondern daß sie diese Einheit als aktuell ver* 
wirklicht ansieht. Spinoza glaubte aus theoretischen Vernunft* 
gründen zu schließen, wo er doch bloß durch ein praktisches Be* 
dürfnis getrieben wurde; er glaubte ein wirklich Gegebenes aufzu* 
stellen, da er doch bloß ein vorgestecktes, aber nie zu erreichendes 
Ideal aufstellte. »Seine höchste Einheit« — so sagt Fichte voraus — 
werden wir in der Wissenschaftslehre wieder finden; aber nicht als 
etwas, das ist, sondern als etwas, das durch uns hervorgebracht 
werden soll, aber nicht kann\« Dieses Nicht*Können ist es, was 
der Skepsis zuzugestehen ist, ohne daß dadurch der Charakter und 
die absolute Evidenz des Sollens im mindesten beeinträchtigt wird. 
Denn hier ist der Punkt, an dem jede Willkür und jedes Schwanken 
zwischen »Ja« und »Nein« durch einen unbedingten »Machtspruch« 
der sittlichen Vernunft beseitigt wird. Der Philosoph tut diesen 
Machtspruch nicht, sondern er zeigt ihn nur auf und bezeichnet ihn als 
die Stelle, an der jede Frage nach einer weiteren Begründung auf« 
hören muß'^. Die freie Tat, in der sich uns der Sinn des kategorischen 
Imperativs erschließt, trägt ihre Gewißheit in sich selbst. Nach einem 
»Warum« dieser Gewißheit kann, wenn ihre Bedeutung einmal 
rein erfaßt ist, nicht weiter verlangt werden; denn die Freiheit in 
einem höheren Grunde, in einem Dasein oder Zwecke, die außer« 
halb ihrer selbst liegen, begreifen zu wollen, hieße vielmehr sie 
leugnen und vernichten'^. Nur dies kann »begriffen« werden, daß 
die Freiheit unser Vehiculum für die Erkenntnis der Objekte, nicht 
aber umgekehrt die Erkenntnis der Objekte das Vehiculum für die 

' Grundlage der ges. Wissenschaftslehre S. W. I, 100 f. (mit Berufung auf Mai* 
mons Darstellung des Spinozismus in den »Progressen der Philosophie«). 
- Grundl. der ges. Wissenschaftslehre, S. W. I. 143 f. 

=> »B e gr e i f e n heißt, ein Denken an ein anderes anknüpfen, das erstere vermittelst 
des letzteren denken. Wo eine solche Vermittelung möglich ist, da ist nicht Frei* 
heit, sondern Mechanismus. Einen Akt der Freiheit begreifen wollen, ist also 
absolut widersprechend. Eben wenn sie es begreifen könnten, wäre es nicht Frei* 
heit.« (System der Sittenlehre (1798). S. W. IV, 182. 






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138 Fichte 

obersten Vernunftzweck selbst. Nur dann, wenn kein Einzelinhalt 
sich der durchgängigen und eindeutigen Bestimmung durch das 
Gesetz des Ganzen entzieht, ist dieser Zweck wahrhaft realisierbar. 
Schon in dieser ersten Grundgewißheit aber ist im Grunde die 
Gesamtheit aller derjenigen Folgerungen eingeschlossen, in deren 
sukzessiver Nachweisung und Entfaltung die Wissenschaftslehre be* 
steht. Inhalt dieser Lehre kann nichts anderes sein, als wasimGedan* 
ken des reinenWissens selbst liegt und aus ihm durch Selbstbesin* 
nung als notwendiges Moment herauslösbar ist. In diesem Sinne ent* 
hält sie kein einziges neues Objekt, kein einziges faktisches Datum, 
das nicht bereits im gemeinen — theoretischen oder praktischen — 
Bewußtsein oder in den wissenschaftlichen Einzeldisziplinen als 
solches enthalten wäre. Es ist das Vorgeben der dogmatischen Meta* 
physik, durch das Denken eine neue Welt des Seins erschließen, eine 
Bestimmtheit vorher unbekannter Dinge lediglich »erraisonnieren« 
zu können. Mit einer solchen »erschaffenden Philosophie« aber hat 
der Kritizismus ein* für allemal gebrochen. Die Transzendental* 
Philosophie geht lediglich auf eine bestimmte Wissensform, nicht 
auf einen abgesonderten, für sich bestehenden konkreten Wissenss= 
inhalt, der neben die bereits bekannten als einneuer Gegenstand 
treten könnte^. Sie gibt kein neues Sichtbares, sondern lediglich 
eine neue Art des Sehens und des »Lichtes«, das auf die Objekte 
des Bewußtseins fällt. »Da die Wissenschaftslehre eben nur die 
Anschauung des unabhängig von ihr vorausgesetzten und voraus* 
zusetzenden Wissens ist, so kann sie kein neues und besonderes, 
etwa nur durch sie mögliches materiales Wissen (Wissen von Etwas) 
herbeiführen, sondern sie ist nur das zum Wissen von sich selbst, 
zur Besonnenheit, Klarheit und Herrschaft über sich selbst gekom* 
mene allgemeine Wissen. Sie ist gar nicht Objekt des Wissens, 
sondern nur Form des Wissens von allen möglichen Objekten. Sie 
ist auf keine Weise unser Gegenstand, sondern unser Werkzeug, 
unsere Hand, unser Fuß, unser Auge; ja, nicht einmal unser Auge, 
sondern nur die Klarheit des Auges. Zum Gegenstande macht man 
sie nur dem, der sie noch nicht hat, bis er sie bekommt, nur um 
dieses willen stellt man sie in Worten dar: wer sie hat, der, inwie* 
fern er nur auf sich selbst sieht, r edet nicht mehr von ihr, sondern 
' Rückerinnerungen, Antworten, Fragen etc. (1799); S. W. V, 339 ff.; daß der 
hier entwickelte Standpunkt fijr ihn schon seit den ersten Erklärungen über den 
Begriff seines Systems feststehe, wird hier von Fichte selbst ausdrücklich hervor* 
gehoben (V, 344); vgl. übr. die Schrift »über den Begriff der Wissenschaftslehre« 
(1794), S. W. I, 38 ff. 



Der methodische Sinn der Fichteschen y>Konstruktion« 139 

er lebt, tut und treibt sie in seinem übrigen Wissen. Der Strenge 
nach hat man sie nicht, sondern man ist sie und keiner hat sie 
eher, bis er selbst zu ihr geworden ist.« In diesem Sinne — aber 
freilich auch nur in diesem — ist sie, wenn wir hier den herkömm* 
liehen Gegensatz des Subjektiven und Objektiven brauchen wollen, 
in alle Ewigkeit und notwendig subjektiv und kann niemals »ob* 
jektiv« werden: so wahr die Methode, die in ihr lebt, immer nur 
unmittelbar in ihrer Betätigung, niemals aber als totes Resultat an* 
geschaut werden kann^ 

Es erhellt in diesem Zusammenhang sogleich, in welchem Sinne 
das Verfahren, dessen sich Fichte bedient, als »konstruktiv« und 
die gesamte Wissenschaftslehre als reine »Konstruktion« zu be* 
zeichnen ist. Nicht darum kann es sich handeln, die Gesamtheit 
der materialen Inhalte des Bewußtseins in ihrem Dasein aus dem 
höchsten Prinzip der Ichheit vollständig und bis in die letzten Ein= 
zelheiten hervorzuzaubern; denn damit stünden wir wieder bei 
jener »erschaffenden Philosophie«, die Fichte ausdrücklich und mit 
klaren Worten verwirft. Die »Genesis«, die hier gesucht wird, be* 
trifft nicht sowohl das Sein schlechthin als unser Bewußtsein, unser 
Wissen vom Sein. Was im konkreten Wissen ein Ganzes zunächst 
ununterscheidbarer Momente ist, das soll für uns durchsichtig 
werden, indem wir es in seine einzelnen notwendigen Bedingungen 
zerlegen und es sukzessiv aus diesen Bedingungen in einer bestimm* 
ten systematischen Abfolge vor unserem geistigen Blick entstehen 
lassen. An der unterschiedslosen Masse des »Gegebenen« treten auf 
diese Art für unsere ideelle Auffassung die reinen Formelemente 
hervor und erweisen sich in ihrer konstitutiven Bedeutung. Die 
Wissenschaftslehre trennt somit das im wirklichen Wissen nie Ge* 
trennte, um es wieder zusammenzusehen. Was im wirklichen Wissen 
vorkommt, konkresziert und in Vereinigung, wird von ihr aufge* 
löst und aus dieser Auflösung als neu entstehend gesetzt, um hieran 
ein Bild seiner inneren Struktur und Organisation zu gewinnen"-. 
Bis hierher steht Fichte, wie man sieht, noch auf kritischem Boden: 
der Gedanke, daß wir nur das von den Dingen a priori erkennen, 
was »wir selbst in sie legen«, scheint in keiner WVise überschritten. 
Auch der Begriff der »intellektuellen Anschauung«, der hier sogleich 

^ S. Wissenschaftslehre von 1801, S. W. II, S. 9; sowie bes. die Vorlesungen über 
die Wissenschaftslehre aus d. J. 1813; Nachgelassene Werke, hg. von J. H.Fichte, 
Bd II, S. 4f. 
2 Vgl. bes. die Vorlesungen über die W.=L. aus dem J. 1813, Nachgel. W. II, 8 f. 



140 Fichte 

hinzutritt, verändert nichts an diesem Verhältnis. Denn die»intellek* 
tuelle Anschauung« ist für Fichte seiner Grundansicht gemäß nie* 
mals die Anschauung eines Seins, sondern eines Tuns. Sie spricht 
demnach nicht von Dingen und Dingverhähnissen, sondern faßt 
ledigHch, was im Akt des Wissens als solchem gelegen ist, in einen Ein? 
heitspunkt. Welche Folgerungen daher später aus ihr auch immer 
gezogen werden mögen, so ist sie doch zweifellos ihrem Sinn und U r * 
Sprung nach an dieser Stelle lediglich als ein bestimmter Charakter 
gefaßt, der jeglicher gültigen Erkenntnis als solcher eigen und in ihr 
aufweisbar ist. Jedem Wissen eignet, wenngleich es sich der Materie 
nach auf ein Besonderes und Einzelnes bezieht, der Form nach ein 
Anspruch auf Dauer und »Wiederholbarkeit«. Es bleibt nicht 
im besonderen Moment, im Einzelfall gebunden, sondern erhebt 
sich über ihn, indem es eine von ihm unabhängige Geltung be* 
hauptet. Dieser Blick, vermöge dessen wir im Gegebenen wurzelnd, 
uns dennoch vom Gegebenen zu einer neuen Sphäre des Verstehens 
losreißen, ist es, der für Fichte den Sinn und das Wesen der »Intel* 
lektuellen Anschauung« ausmacht. Am klarsten findet sich diese 
Bestimmung in der Wissenschaftslehre vom Jahre 1801 ausge* 
sprochen; aber auch den früheren Darlegungen liegt sie unverkenn* 
bar zu Grunde. Als Punkt der Anknüpfung und Verdeutlichung 
gilt hier zunächst die Anschauung der reinen Mathematik, die den 
geforderten logischen Charakter in höchster Deutlichkeit enthält. 
Ist etwa die Forderung gestellt, einen beliebigen Winkel zu be* 
schreiben, so findet der, der sie tatsächlich vollzieht, mit ihr zugleich 
die andere Bestimmtheit verknüpft, daß, wenn wir eine bestimmte 
Länge der Schenkel dieses Winkels annehmen und alsdann ver« 
suchen, ihn durch eine dritte gerade Linie zu schließen, dies nur 
auf eine Weise möglich ist. Diese Behauptung stellt der Ge* 
danke nicht nur für den einzelnen, gegebenen Fall auf, sondern er 
dehnt sie schlechthin über die Allheit der überhaupt möglichen 
Fälle aus. Er versichert sonach, an dem ausgesprochenen Vorstellen 
ein Wissen zu haben, d. h. eine Stetigkeit, Festigkeit und Uner* 
schütterlichkeit des Vorstellens, auf derer unwandelbar ruhe und un* 
wandelbar zu ruhen sich verspreche. In dem diesmaligen Ziehen der 
bestimmten Linie ist dasjenige, was er erblickt, keineswegs blol^ die 
diesmalige Konstruktion, noch irgendeine ihrer speziellen Bedin* 
gungen: sei es die besondere Seitenlänge und Winkelgröße, sei es 
irgendeine Besonderheit des denkenden Subjekts, das die geforderte 
Synthesis vollzieht. Und wie die AnschauungdesMathematikerssich 



Die Grundlegung der Wissenschaftslehre und der erste Grundsatz 141 

ZU den Raumgebilden, so verhält sich die Anschauung der Wissen* 
Schaftslehre schlechthin zu allem besonderen Wissen, zu der Erkennt* 
nis bestimmter Einzelsätze und Einzelobjekte. Als Wissen vom 
Wissen umfaßt sie alle diese Erkenntnisse durchaus mit einem 
Blicke, gerade so, wie im Wissen des Geometers das Linienziehen 
usw. als sich selbst gleiche Einheit aufgefaßt wurde. Und in diesem 
Gedanken handelt es sich offenbar nicht um eine Abstraktion, 
die von besonderen Wissensakten ausgehend durch eine Ver* 
gleichung gewisser ihnen gemeinsamer Eigentümlichkeiten und 
durch Zusammenfassung des Gleichen in einem bloßen Gattungs* 
begriff gewonnen würde. Denn gerade indem irgendein Einzelnes 
als Wissen gesetzt und anerkannt wird, ist jener Grundakt in ihm 
schon vollständig enthalten. Jedes besondere Wissen, jedes Wissen 
von Etwas verwirklicht den universellen Wissenscharakter, der in 
jenem Moment der unendlichen Wiederholbarkeit besteht, nicht 
bloß teilweise, sondern schließt ihn in seiner Ganzheit in sich, so 
daß er sich an und in ihm vollständig erfassen läßt^ 

Nun erst ist auch der Sinn, in welchem Fichte in seinen ersten 
Darlegungen der Wissenschaftslehre den Satz der Identität als 
Grundlage verwendet, ^enau umgrenzt. Er selbst hat in den späte* 
ren Entwicklungen, in denen er in Hinblick auf Bardilis »Grund* 
riß der ersten Logik« den Gedanken der unendlichen Wiederhol* 
barkeit fixiert, nachdrücklich darauf verwiesen, daß dieser Gedanke 
seinem Inhalte nach bereits in den ersten Formulierungen der Wissen* 
Schaftslehre von 1794 vollständig gegeben sei und dort in der De* 
duktion, die von dem Satze A=i.\ ausgeht, nur in einer anderen 
Fassung vorliege^. Daß die Identität für die Wissenschaftslehre 
nur insofern ein Problem und einen Ausgangspunkt bildet, als sie 
über den Sinn der rein formal logischen Betrachtung hinausgeht, 
als sie synthetisch, nicht analytisch verstanden wird, hat sich bereits 
gezeigt. Die Setzung des A identisch mit sich selbst bedeutet die 
Selbstbehauptung der grundlegenden Relation, in der sich die Er* 
kenntnis des A konstituiert, durch alle Mannigfaltigkeit der mög* 
liehen Zeitpunkte und der möglichen Anwendungsfälle hindurch. 
Daß ein bestimmter Inhalt mit sich selbst identisch »ist«, bedeutet, 
' S. Wissenschahslehre von 1801, S. W. II, S. 3-15; vgl. bes. Fichtes Antwort* 
schreiben an Reinhold (1801) S. W. II, 505 ff., sowie den »Sonnenklaren Bericht 
an das größere Publikum über das eigentliche Wesen der neueren Philosophie 
(1801) S. W. II. 368 ff. 

^ Antwortschreiben an Reinhold, S. W. II, 509; vgl. die Rezension von Bardilis 
Grundriß, S. W. II, 493. 



142 Fichte 

daß er als solcher rekognoszierbar ist: und diese Rekognition 
vermag niemals die bloße »Wahrnehmung«, sondern lediglich eine 
Anschauung zu leisten, die die Unendlichkeit und Totalität aller 
möglichen Wahrnehmungen umfaßt. Sofern ein Gegenstand des 
Wissens als identisch gesetzt wird, liegt daher in diesem Grundakt 
bereits, daß wir ihn als Manifestation der absoluten Totalität, als 
Ausdruck eines zeitlos gültigen Zusammenhanges ansehend Die 
Form dieses Zusammenhangs wird in den ersten Darstellungen 
Fichtes als die Form des Ich bezeichnet, während die späteren 
Schriften diesen Begriff zurücktreten lassen und an seine Stelle un* 
mittelbar den Begriff des »absolut e n Wi s s e n s« setzen. Im Grunde 
aber ist beides nur ein verschiedener Ausdruck für ein und dasselbe 
sachliche Verhältnis: denn auch das reine »Ich« ist, wie sich zeigte, 
von Anfang an nicht durch die Analogie mit dem empirischsin? 
dividuellen Selbstbewußtsein zu denken, sondern lediglich als 
Bezeichnung der obersten Form* und Einheitsregeln der »Ver* 
nunft« zu verstehen. Der logische Satz A=A ist das Faktum, von 
dem die Philosophie ausgeht, um aus ihm die Notwendigkeit jener 
Vernunftform, die sich in allem Wechsel und aller Verschiedenheit 
der Inhalte behauptet und immer von ne^em herstellt, zu dedu* 
zieren"^. Jede Mannigfaltigkeit, die sich für das Wissen in seinem 
synthetischen Prozeß ergibt, enthält die Aufforderung, sie in einer 
neuen Einheit wieder zu verstehen und sie damit auf diese Grund* 
form des Denkens zurückzuführen. 

Zugleich aber zeigt sich hierin bereits ein Moment, das über 
die erste Fassung des Gedankens hinausweist. Die Identität, um 
die es sich handelt, ist nicht von Anfang an gegeben, sondern sie 
muß sich stets von neuem und in immer vollkommnerer Art erzeugen. 
So wahr sie nun selbst nur in dieser ihrer Selbsterzeugung ihren 
»Bestand« hat: so wahr gehören auch die Bedingungen dieses 
Fortschritts zu den Bedingungen des Selbstbewußtseins und des 
Wissens überhaupt. Kann also die Identität der reinen Vernunft* 
form mit sich selbst nur in dem Fortgang von dem »einen« zum 
»anderen« Gliede in der Reihe des Wissens aufgewiesen werden, 
so kann auch diese »Andersheit« nicht lediglich als bloß negativer, 
seinem Ursprung nach unbegreiflicher Bestandteil gedeutet werden. 
Vielmehr muß, wenn wirklich das Wissen sich selber als Ganzes 
fassen und verstehen soll, auch dieses zweite Moment in seiner 

' Antwortschreiben an Reinhold, S. W. II, 506 f. 

^' S. hrz. die Grundlage der ges. Wissenschaftslehre (1794) § 1, S. W. I, 91 ff. 



Einheit und Andersheit im Wissen 143 

Eigenart und seiner Notwendigkeit begrijffen werden. Dies aber ist 
wiederum nur möglich, wenn wir es, statt es lediglich faktisch hin* 
zunehmen, gleichfalls in einem Prinzip der Erkenntnis zu fixieren 
und zu begründen vermögen. Als Anknüpfung für dieses Prinzip 
gilt, wie zuvor der Satz der Identität, nunmehr der logische Satz 
des Widerspruchs. Denn er zeigt eben jenes Problem der 
»Andersheit« in reinster Form: sofern er dem A, von dem er spricht, 
ein non==A entgegensetzt, das er als Prädikat von A verneint. Faßt man 
diese Entgegensetzung in ihrer allgemeinen »transzendentalen« Be* 
deutung, so steht man damit an jenem Punkte der Deduktion, den 
der zweite Grundsatz der Wissenschaftslehre bezeichnet. Wir erin# 
nern uns, daß bereits Maimon nachdrücklich darauf hingewiesen 
hatte, daß der logische Satz des Widerspruchs in seinem eigentlichen 
Sinne nur dann verständlich zu machen ist, wenn man ihn auf ein be# 
stimmtes inhaltliches Grundverhältnis allerErkenntnis zurückdeutet, 
in welchem er seinen Ursprung hat. Die relative logische Realität und 
Negation (Bejahung und Verneinung) setzt — wie er gelehrt hatte — 
die transzendentale und absolute voraus^ Dieser Gedanke wird 
von Fichte aufgenommen und in voller Bestimmtheit durchgeführt. 
Die Entgegensetzung des A und non*A, des Subjekts und Prädi* 
kats im Satze des Widerspruchs ist zunächst nur dadurch möglich, 
daß beide gedacht, also insofern in der Einheit der Erkenntnis 
enthalten sind, und von ihr gleichsam umschlossen werden. Aber 
diese Einheit stellt sich zugleich als eine Einheit des Verschie* 
denen, des A und nicht^A, dar und konstituiert sich selber erst 
in und kraft dieser Verschiedenheit, die sich somit als eine gleich 
fundamentale Bedingung jeglicher reellen Erkenntnis erweist. Ver# 
harrte das Denken in der bloßen Form seiner Identität, so würde 
es niemals zum objektiven Denken, zum Denken eines besonderen 
Gegenstandes werden. Denn dieser Gegenstand ist für es nur 
insoweit vorhanden, als es ihn durch bestimmte Prädikate be* 
zeichnet und ihn damit aus der Gesamtheit der überhaupt mög* 
liehen Denkinhalte unterscheidend heraushebt. Ein Einzelinhalt 
wird zu dem, was er ist, erst dadurch, daß ihm gewisse besondere 
Bestimmungen zugesprochen, dadurch aber zugleich in demselben 
Akt der Determination die entgegengesetzten von ihm ausgeschlos* 
sen werden. Jedes »Setzen« eines A enthält demnach unmittelbar 
das Nicht^Setzen eines B, C, D u. s. f. in sich: die Position ist nur 
durch die Negation, wie diese nur durch jene möglich. So bedarf 
^ Maimon, Versuch einer neuen Logik, S. 407; s. ob. S. 116ft. 



144 Fichte 

etwa der Geometer, um eine bestimmte Gestalt zu setzen, allerdings 
der einheitlichen Form des unendlichen Raumes ; aber diese schlecht* 
hin homogene Form enthält eben darum nicht den zureichenden 
Grund für irgendeine besondere räumliche Modifikation. Was 
diese, was z. B. das Dreieck »ist«, ergibt sich erst, wenn die gesamte 
Sphäre der Bestimmbarkeit, die wir »Raum« nennen, in einer ge* 
wissen Art eingeschränkt wird und bestimmte, in ihr gleichfalls 
mögliche Setzungen für den vorliegenden Fall verneint und aus* 
geschlossen werden. Analog muß die Wissenschaftslehre die intel* 
lektuelle Anschauung des Wissens überhaupt zwar voraussetzen 
und zu ihrem ersten Grundsatze erheben; aber indem sie darauf 
reflektiert, daß alles konkrete Wissen zugleich ein Wissen von 
Etwas ist, entsteht ihr die Aufgabe, auch diese Bestimmung in 
einem allgemeinen Prinzip festzuhalten. Der zweite Grundsatz ist 
daher zwar seinem Gehalte nach bedingt — denn ohne das Gesetz 
des Wissens überhaupt kann es auch kein Wissen von Diesem oder 
Jenem geben — aber er ist seiner Form nach unbedingt, da er eine 
Charakteristik des Wissens zum Ausdruck bringt, die in dem ersten 
Satze als solchem nicht enthalten war und aus ihm allein nicht er* 
weisbar ist. In Wahrheit freilich handelt es sich, wenn man das 
Verhältnis in wirklicher Strenge faßt, hier um kein Auseinander 
von Bestimmungen und somit auch um kein »Erstes« und »Zweites«, 
sondern um eine strikte Korrelation. Die Einheit der Form und die 
Verschiedenheit der Gegenstände des Wissens lassen sich vonein* 
ander nicht ablösen und, wie in der dogmatischen Auffassung, 
als selbständige Stücke einander gegenüberstellen. Vielmehr ist das 
Wissen nur in jener Doppelheit als »Verströmung und Verschmel* 
zung eines Separaten zur Einheit« zu fassen und zu beschreiben. 
»Was du auch auffassen mögest, mit deinem Wissen, das ist Einheit, 
denn nur in der Einheit ist Wissen und ergreift sich das Wissen. 
Wie du aber wiederum dieses Wissen ergreifest, zerstiebt dir das 
Eine in Separate; und wie du wieder irgendeinen Teil dieser so Se* 
parierten, versteht sich als Einheit, weil du nicht anders kannst, 
fassest und sein Wissen fassest, zerstiebt dieser Teil dir wieder in 
ein Mannigfaltiges ; und so wiederum die Teile dieser Teile, solange 
du dein Teilen fortsetzen wirst. Setzest du es aber nicht fort, so 
stehst du eben bei einer Einheit, die dir nur dadurch Einheit bleibt, 
daß du dich nicht weiter darum kümmerst. Nun wisse nur, daß du 
diese unendliche Teilbarkeit selbst mit dir bringst, vermittelst der 
absoluten Form deines Wissens, aus welcher du eben nicht heraus* 



Das Wissen und sein Gegenstand 145 

kannst. Du wirst dir daher nicht ferner einfallen lassen, daß sie etwa 
in einem Dinge an sich begründet sei, welches, wenn es wahr wäre, 
zuletzt doch nichts weiter hieße, als daß du den Grund nie erforschen 
könntest, da sie dir in deinemWissen selbst, als der einzig möglichen 
Urquelle, nachgewiesen ist, welches freilich auch nichts mehr heißet, 
als daß du den Grund davon allerdings wissen und erforschen kannst, 
wenn du nur dich selbst recht scharf und klar beschauest. Nun ruht, 
welches noch wohl zu merken ist, dasWissen keineswegs im Vereinen, 
noch ruht es im Zerstreuen, sondern es ruhtselbstschlechthinimKer= 
schmelzen dieser beiden, in ihrer realen Identität; denn es ist keine 
Einheit, außer der der Separaten, und es sind keine Separaten, außer 
in der Einheit. Das Wissen kann nicht ausgehen von dem Bewußt* 
sein der Elemente, die du etwa zusammensetzest, fort zur Einheit; 
denn alles dein Wissen kommt in Ewigkeit auf keine Elemente; 
noch kann es ausgehen von der Einheit, die du etwa in beliebige 
Teile spaltetest mit dem Bewußtsein, sie bis ins Unendliche spalten 
zu können; denn du hast gar keine Einheit für sich, sondern nur 
eine der Separaten. Es schwebt daher innerhalb beider, und ist ver* 
nichtet, wenn es nicht innerhalb beider schwebt. Es ist in sich selbst 
organisch«^. 

Es bleibt, um diesem Grundgedanken die Fassung zu geben, 
die er in der ersten Darstellung der Wissenschaftslehre von 1794 
besitzt, nur noch übrig, das Verhältnis, das hier als ein solches des 
Wissens aufgewiesen ist, wiederum in der Sprache dieser ersten 
Darstellung, d. h. durch die Begriffe von Ich und Nicht^Ich zu be* 
zeichnen. Die Art dieser Bezeichnung ist bereits durch die voran* 
gehenden Entwicklungen gegeben: denn wie das Ich der Aus« 
druck der Identität der Vernunftform, so ist folgerecht das Nicht* 
Ich der Ausdruck des Mannigfaltigen und »Separaten«, das in diese 
Form gefaßt und durch sie bestimmt wird. In der Tat hat es sich ge* 
zeigt, daß es keinen Gegenstand des Wissens geben kann, außer 
sofern wir gemäß dem zweiten Grundsatz kraft der Form der Ent* 
gegensetzung ein bestimmtes »Etwas« im Unterschiede zu andern 
möglichen Modifikationen der Erkenntnis fixieren. Diese Fixierung, 
die nur durch eine Einschränkung der Gesamtsphäre des Wißbaren 
überhaupt erfolgen kann, ist der prinzipielle Ausdruck für das* 
jenige, was die Erkenntnis ihr »Objekt« nennt, und was sie dem* 
nach nicht gänzlich aus sich heraus, sondern in sich selber als eine 
Begrenzung ihres unendlichen »Vermögens« setzt. Hieraus ergibt 
1 Wissenschaftslehre von 1801, § 10, S. W. II, S. 20 ff. 

10 



146 Fichte 

sich der scharf bestimmte Sinn der Formel, daß das Ich, so gewiß 
es sich selbst setzt, sich ebenso gewiß ein Nicht^Ich entgegensetze. 
Das Wissen vermag sich in seinem universellen Charakter, in der 
Form seiner absoluten »Wiederholbarkeit« nicht zu erfassen, außer 
indem es von einem besonderen Fall seines Grundgesetzes, von dem 
»Wissen von Etwas« ausgeht und sich in ihm als allgemeingültig 
erschaut. Die intellektuelle Anschauung, in der sich das Wissen 
vollzieht und in der es besteht, ist gleichmäßig an die Form der 
Identität, wie an die der Verschiedenheit, an die Kategorie der 
Realität, wie an die der Negation gebunden^ 

Eben hierin aber erweist sich unmittelbar, daß die Isolierung je 
eines dieser beiden Gesichtspunkte nur als Akt der willkürlichen 
philosophischen Abstraktion zulässig ist. Es genügt, dies in Strenge 
festzuhalten, um sogleich den Sinn des dritten abschließenden 
Grundsatzes der Wissenschaftslehre vor sich zu haben, der sich als 
die Synthesis dessen erweist, was in den beiden ersten Grund« 
Sätzen in der Form der Thesis und Antithesis enthalten war. Die 
endgültige Charakteristik des Wissens ist erst erreicht, sofern nicht 
die Identität schlechthin und der Gegensatz schlechthin, sondern 
die Bestimmbarkeit des einen Moments durch das andere und 
des anderen durch das eine gedacht wird. Vom Standpunkt einer 
bloß formellen Betrachtung gesehen, scheint freilich diese Aufgabe 
einen unlöslichen Widerspruch in sich zu schließen. Damit das 
»Nicht*Ich« im Ich gesetzt ist — und nur insofern dies der Fall 
ist, kann es von ihm ein Bewußtsein geben — muß das Ich selbst, 
als Bedingung des Akts der Setzung bejaht werden, während 
es andererseits kraft des Gegenstandes dieses Aktes verneint wird. 
In welchem Sinne ist diese gleichzeitige Bejahung und Verneinung 
möglich; wie lassen sich A und non«A, Sein und Nicht = Sein, 
Realität und Negation zusammendenken, ohne daß sie sich ver« 
nichten und aufheben? Die Antwort kann nur so lauten, daß 
beide sich wechselseitig einschränken, daß also das eine Glied 
des Gegensatzes das andere nicht schlechthin, sondern nur zum 
Teil aufheben müsse. In dem Begriff des Setzens und Entgegen* 
Setzens tritt also hier der Begriff der Teilbarkeit, der Quantitäts* 
fähigkeit überhaupt hinzu. Der Vereinigungspunkt der beiden 
ersten Sätze wäre gefunden, wenn sich zeigen ließe, daß es eine 
Setzung gibt, in welcher das NichtTch dem Ich nicht absolut, son« 

' S. Grundl. der ges. Wissenschiiftslehre § 2, S. W. I, 101 ff; vgl. bes. die Zweite 
Einleitung in die Wissenschaftslehre, S. W. I, 458 ff. 



Die Entgegensetzung des teilbaren Ich und Nicht=Ich 147 

dem relativ entgegengesetzt würde: so daß also in ihr dem teilbaren 
Ich ein teilbares NichtJch gegenüberträte ^ Der Sinn dieses Satzes 
kann freilich nur dann erfaßt werden, wenn man sich daran erinnert, 
daß auch hier das Ich und Nicht*Ich nicht sowohl dinglich, als 
vielmehr als Symbole gewisser Wissensbestimmungen und Wissens* 
akte zu nehmen sind.Ihre»Quantitätsfähigkeit« kann daher nichinach 
Analogie irgendeiner'räumlichen Beziehung gedeutet, sondernledig* 
lieh als Ausdruck für ein bestimmtes logisches Abhängigkeitsver* 
hältnis genommen werden, das indes seiner Natur nach nicht kon= 
stant, sondern variabel ist und daher gleichsam an jedem Punkte 
des wirklichen Wissens einen andern Wert hat. Die Beherrschung 
der »Materie« des Wissens durch die identische »Vernunftform«; 
die Durchdringung des »Gegebenen« mit den universellen Gesetzen 
der Erkenntnis ist von dieser Art. Diese Beherrschung ist an keinem 
Punkte des wirklichen Wissensweges jemals vollendet, sondern sie 
bleibt eine unendliche Aufgabe. Wir rechnen diejenigen Bestim* 
mungen des empirischen Bewußtseins, für welche diese Aufgabe 
gelöst ist, dem Ich, d. i. der Form der Vernunft selbst zu, während 
die übrigen, bei denen dies nicht der Fall ist, für uns zunächst noch 
einer anderen, vom Lichte des Wissens undurchdrungenen Sphäre 
anzugehören scheinen. i.\ber beide Sphären sind nach dem Grund* 
gedanken von Fichtes Idealismus nicht durch absolute unübersteig* 
liehe Schranken voneinander getrennt. Vielmehr besteht gerade 
darin die Aufgabe des Wissens, ihre Grenzen beständig zu ver* 
schieben. Was sich uns zunächst als bloße Gegebenheit darstellt, 
muß kraft der Gesetze der Erkenntnis beherrscht und damit erst 
zur Form des Selbstbewußtseins erhoben; was zuvor bloße »Natur« 
schien, muß — in theoretischer, wie in praktischer Hinsicht — von 
uns selbsttätig zu einer Bestimmung durch Freiheit umgeprägt 
werden. Der Gegensatz der beiden Gebiete ist somit als solcher 
freilich qualitativ unauf heblich; aber das kategorische Sollen, das 
den Gesamtprozeß der Erkenntnis beherrscht, fordert nichtsdesto* 
weniger, daß das nie Vollendbare immer von neuem in Angriff ge* 
nommen werde. Und jetzt versteht man es, in welchem Sinne in 
der höchsten Synthesis, zu der die Grundlegung der Wissenschafts* 
lehre vordringt, das »Ich«, wie das »Nicht*Ich« als »teilbar« ein* 
ander entgegengesetzt werden. Diese Teilbarkeit ist der Ausdruck 
der Bestimmbarkeit des einen Gliedes durch das andere. Der Sphäre 
des »Geformten« steht stets eine solche des »Ungeformten«, aber 
' Grundlage der ges. Wissenschaftslehre, § 3, S. W. I, 105 ff. 



148 Fichte 

seinem Begriffe nach gleichfalls »Formbaren« gegenüber und das 
»Quantum« dieser Sphäre ins Unendliche zu verringern, ist das 
Ziel, das der theoretischen, wie der sittlichen Vernunft gesteckt ist ^ 
Mit dieser Fixierung der drei obersten Grundsätze der Wissen* 
Schaftslehre ist ihr Gehalt vorweg bestimmt. Die weiteren Entwick* 
lungen dienen nicht sowohl dazu, prinzipiell neue Ergebnisse zu 
gewinnen, als vielmehr die Gesamtanschauung, auf der die Deduk* 
tion ruht, immer schärfer heraustreten zu lassen und sie gegenüber 
andersartigen Ansichten der Erkenntnis und ihres Gegenstandes 
immer bestimmter abzugrenzen. Hieraus erklärt sich die eigentüm* 
liehe und schwierige Form der ersten Wissenschaftslehre. Die ein* 
zelnen Sätze, in denen die Entwicklung fortschreitet, haben hier 
keinen selbständigen, von dem Ganzen ablösbaren Sinn, sondern 
sie dienen nur als notwendige Mittelglieder in einem dialektischen 
Prozeß, in welchem jeder Folgesatz den vorhergehenden berichtigt 
und verneint. »Unsere Aufgabe war« — so faßt Fichte selbst am 
Schluß dieses Verfahren zusammen — »zu untersuchen, ob und 
mit welchen Bestimmungen der problematisch aufgestellte Satz: 
das Ich setzt sich als bestimmt durch das Nicht*Ich denkbar wäre. 
Wir haben es mit allen möglichen durch eine systematische Deduk* 
tion erschöpften Bestimmungen desselben versucht; haben durch 
Absonderung des Unstatthaften und Undenkbaren das Denkbare 
in einen immer engeren Zirkel gebracht und so Schritt vor Schritt 
uns der Wahrheit immer mehr genähert, bis wir endlich die einzig 
mögliche Art zu denken, was gedacht werden soll, aufgefunden 
haben^«. Als prinzipiell »undenkbar« erweist sich hierbei vor 
allem jede Ansicht, die den Gehalt der obersten Synthesis dadurch 
zum Ausdruck zu bringen sucht, daß sie ihn aus zwei getrennten 
Einzelgliedern, die für sich sind und gedacht werden können, zu:= 
sammensetzt. Denn da die höchste Synthese die Möglichkeit alles 
Wissens und alles Seins begründen soll, so ist es widersprechend, 
ihr irgendein bestimmtes Wirkliche — sei es des Bewußtseins oder 
des Seins, des Ich oder des Gegenstandes — voranzustellen. Viel* 
mehr liegt diese ganze Unterscheidung erst jenseits ihrer eigenen 
Grenzen. Im Vollzug der Synthesis treten Akt und Gegenstand, 
' Vgl. hrz. bereits den ersten Entwurf der Wissenschaftslehre : »der Widerspruch 
(zwischen Ich und Nicht=Ich, zwischen »Vernunft« und »Empfindung«) soll nie 
gehoben, aber er soll unendlich klein gemacht werden.« (bei Kabitz, S. 96 f.) 
Zum Ganzen s. noch bes. die Vorlesungen über die Bestimmung des Gelehrten, 
Erste Vorles., S. W. VI, 296 ff. (1794). 
- Grundl. der ges. Wissenschaftslehre, S. W. I, 219. 



Kritische u. dogmatische Bestimmung des Gegensatzes von Ich u. Nicht=Ich 149 

Wissen und Objekt nach einer für uns einsehbaren Notwendigkeit 
auseinander, nicht aber sind sie als etwas vor diesem Vollzug Be* 
stehendes zu denken, das im Wissen nur eine äußere Verbindung 
eingeht. Der Gedanke einer solchen Verbindung ist das Kennzeichen 
des Dogmatismus, wobei es gleich viel gilt, ob gemäß der reali* 
stischen Hypothese das Bewußtsein aus der Dingsubstanz oder 
umgekehrt in idealistischem Sinne das Ding aus der Ichsubstanz 
abgeleitet wird. Der letztere Weg hat, wie hervorgehoben wird, vom 
kritischen Standpunkt aus vor dem ersteren keinerlei Vorrang: wie 
denn Berkeleys System, das Fichte als geschichtlicher Repräsentant 
dieser Denkart gilt, von ihm ausdrücklich dem Dogmatismus zu* 
gerechnet wird^. Für die entgegengesetzte kritisch ? transzendentale 
Betrachtungsweise gibt es kein Objekt und kein Subjekt vor dem 
Wissen, sondern es gibt nur den Gehalt des Wissens selbst als 
schlechthin unaufhebliche und unzertrennliche Einheit dieser beiden 
»Gesichtspunkte«^: Soferndie Wissenschaftslehre von der »Ichheit« 
ausgeht, so geschieht dies, weil eben in ihr das Verhältnis, um dessen 
Verdeutlichung es sich hier handelt, in besonders prägnanter, un* 
verkennbarer Art sich darstellt. Denn das Ich, von dem hier die 
Rede ist, ist kein isolierter oder isolierbarer Teil des Seins; ist in 
diesem Sinne nicht bloße »Subjektivität«, sondern ursprüngliche 
Identität des Subjektiven und Objektiven. »Ich bin diese Anschau* 
ung und schlechthin nichts weiter, und diese Anschauung selbst 
ist Ich. Es soll durch dieses sich selbst Setzen nicht etwa eine Exi* 
stenz des Ich, als eines unabhängig vom Bewußtsein bestehenden 
Dinges an sich hervorgebracht werden, welche Behauptung ohne 
Zweifel der Absurditäten größte sein würde. Ebensowenig wird 
dieser Anschauung eine vom Bewußtsein unabhängige Existenz 
des Ich, als (anschauenden) Dinges vorausgesetzt; welches meines 
Erachtens keine kleinere Absurdität ist, ohnerachtet man dies frei* 
lieh nicht sagen soll, indem die berühmtesten Weltweisen unseres 
philosophischen Jahrhunderts dieser Meinung zugetan sind. Eine 
solche Existenz ist nicht vorauszusetzen, sage ich, denn wenn ihr 
von nichts reden könnt, dessen ihr euch bewußt seid, alles aber, 
dessen ihr euch bewußt seid, durch das angezeigte Selbstbewußt* 
sein bedingt wird, so könnt ihr nicht hinwiederum ein Bestimmtes, 
dessen ihr euch bewußt seid, die von allem Anschauen und Denken 
unabhängig sein sollende Existenz des Ich, jenes Selbstbewußtsein 

' Erste Einleitung in die Wissenschaftslehre S. W. I, 438. 

- Vgl. bes. Grundlage der ges. Wissenschaftslehre, § 4 E., S. W. I, 145 ff. 



150 Pichte 

bedingen lassen.« Die Frage nach der Übereinstimmung zwischen der 
Form des Wissens und seinem Gegenstande erscheint damit end* 
gültig abgeschnitten. Verfehlt man hingegen diesen Ausgangspunkt, 
so muß man notwendig immer wieder von der eigentlichen transzen? 
dentalen Auffassung abgleiten. »Man wird immer vergeblich nach 
einem Bande zwischen dem Subjekte und Objekte suchen, wenn man 
sie nicht gleich ursprünglich in ihrerVereinigung aufgefaßt hat. Dar* 
um ist alle Philosophie, die nicht von dem Punkte, in welchem sie ver* 
einigt wird, ausgeht, notwendig seicht und unvollständig, und ver* 
mag nicht zu erklären, was sie erklären soll und ist sonach keine 
Philosophie« ^ 

Von hier aus lassen sich die verschiedenen Wege, die bisher 
in der theoretischen Erklärung des Faktums der Erkenntnis ein* 
geschlagen wurden, vollständig überschauen und aus einem ober* 
sten Grundsatz erklären. Sie alle beruhen, sofern sie sich außer* 
halb des transzendentalen Standpunkts stellen, darauf, daß das reine 
Verhältnis zwischen Wissen und Gegenstand in irgendeiner Hin* 
sieht verdinglicht wird, indem das eine oder das andere seiner kon* 
stitutiven Bedingungen als ein Etwas gesetzt wird, das auch außer* 
halb des Verhältnisses selbst in irgendeiner Form existiert. Je nach* 
dem man hierbei von dem einen oder dem anderen Punkte der 
Korrelation seinen Ausgang nimmt, ergeben sich verschiedene 
spekulative Tendenzen, die aber sämtlich in diesem ersten cha* 
rakteristischen Grundfehler der Hypostasierung miteinander zu* 
sammenhängen. Was der philosophischen Deutung als primäres 
Datum, auf das sie sich stützt, gegeben ist, ist dagegen immer nur 
die Gewißheit der Wechselbestimmung selbst. Wie diese oder jene 
Gestalt im Räume nur zugleich durch Position und Negation be* 
stimmbar ist, indem wir sie in ihrer Setzung zugleich von allen 
übrigen unterscheiden: so läßt sich allgemein nichts Bestimmtes 
erkennen, ohne daß der Inbegriff der Erkenntnismöglichkeiten 
überhaupt beschränkt und gleichsam in einem Punkt konzentriert 

' Versuch einer neuen Darstellung der Wissenschaftslehre (1797); S. W. I, 528 ff.; 
vgl. Die Bestimmung des Menschen (1801); S. \V. II, 225: Was ich bin. davon 
weiß ich, weil ich es bin und wovon ich unmittelbar dacfurch weiß, daß ich 
überhaupt nur bin, das bin ich, weil ich unmittelbar davon weiß. Es bedarf 
hier keines Bandes zwischen Subjekt und Objekt; mein eigenes Wesen ist dieses 
Band. Ich bin Subjektund Objekt: und diese Subjekt^Objektivität, diesesZurücks 
kehren des Wissens in sich selbst ist es, die ich durch den Begriff Ich bezeichne, 
wenn ich dabei überhaupt etwas bestimmtes denke.« Zum Ganzen vgl. bes. die 
Einleitung des »Systems der Sittenlehre« (1798) S. W. IV, 1 ff. 



Das »WechseUTun und Leidemi 151 

wird. Der besondere »Gegenstand« begrenzt die universelle Funk= 
tion des Wissens, während andererseits diese letztere sich erst im 
besonderen Gegenstand erfüllt. Vom theoretischen Standpunkt 
aus betrachtet sind somit beide Momente gleich ursprünglich, weil 
beide schlechthin unentbehrlich sind. Ob ich daher den »Gegen* 
stand« des Wissens als bloße Einschränkung der unendlichen Er* 
kenntnisfunktion ansehe und in diese letztere alle Realität hinein* 
verlege, oder ob ich umgekehrt das Objekt als die eigentliche Wirk* 
lichkeit betrachte und im Unterschied dazu alle bloßen »Möglich* 
keiten« der Erkenntnis, die sich nicht hier und jetzt erfüllen, ledig* 
lieh als Abstraktionen, als bloß unbestimmte »Potenzen« denke, 
gilt von diesem Standpunkte aus gleichviel. Erkennbar ist, mit 
anderen Worten, nicht die Position und die Negation, das »Tun« 
und das »Leiden« als solches, sondernnur ein Wechsel*Tun und 
Leiden. Soviel Tätigkeit ich dem einen Glied zuschreibe, soviel 
muß ich dem andern absprechen : aber da es hier nur auf die D i f f e * 
renz selber, nicht auf den absoluten Wert der Einzelglieder an* 
kommt, so bleibt es Sache der Willkür, bei welchem von beiden 
ich den Anfang der Setzung mache und welches ich ihm entgegen» 
setzet 

Erst wenn ich diese Relation im Sinne einer bestimmten Grund* 
kategorie, es sei die der Kausalität oder der Substantialität deute, 
ergeben sich mir verschiedene metaphysische Standpunkte, von 
denen der Ursprung der Erkenntnis und der Anteil, den das Ich 
oder Nicht*Ich an diesem Ursprung haben, sich betrachten läßt. 
Vom Standpunkt der Kausalität aus wird zunächst für die anfäng* 
liehe Bestimmtheit ein »Grund« gefordert: eine Erklärung darüber, 
warum in diesem bestimmten Momente des Wissens sich eben diese 
und keine andere objektive Bestimmung vorfindet. Wir bleiben nicht 
bei dem Wechsel*Tun und Leiden als solchem stehen, sondern for* 
dern eine »unabhängigeTätigkeit«, die dem Wechsel Verhältnis voran* 

1 S. Grundl. der ges. Wissenschaftslehre §4, S. W. I, 123 ff.; vgl. bes. S. 130 f.: 
»Durch Bestimmung üherhaupt wird bloß Quantität festgesetzt; ununtersucht 
wie und auf welche Art: durch unseren eben jetzt aufgestellten synthetischen 
Begriff wird die Quantität des Einen durch die seines Entgegengesetzten 
gesetzt, und umgekehrt. Durch die Bestimmung der Realität oder der Negation 
des Ich wird zugleich die Negation oder Realität des Nicht ich bestimmt und 
umgekehrt. Ich kann ausgehen, von welchem der Entgegengesetzten ich nur 
will und habe jedesmal durch eine Handlung des Bestimmens zugleich das 
andere bestimmt. Diese bestimmtere Bestimmung könnte man füglich Wechsel* 
bestimmung nennen. Es ist das gleiche, was bei Kant Relation heißt.« 



1 52 Fichte 

geht und es bedingt. Wird diese Tätigkeit dem Nicht^Ich zugeschries! 
ben, so erscheint dieses damit als Realgrund für das »Leiden« des Ich, 
d, h. für die passive Bestimmtheit der Empfindung, die sich in ihm 
vorfindet. Sobald wir indessen darauf reflektieren, daß auch diese 
passive Bestimmtheit selbst — da sie ja zum Bewußtsein kommen 
und insofern als solche im Ich selbst gesetzt sein muß — dereige* 
nen Sphäre des Ich angehört, so ändert sich der Gesichtspunkt der Be* 
trachtung. Was zuvor vom Standpunkt der kausalen Betrachtungs* 
weise als Ergebnis der Einwirkung einer fremden und »äußeren« 
Macht gedeutet wurde, das erscheint jetzt — unter der Kategorie 
der Substantialität gesehen — als eine Selbstbeschränkung des Ich, 
das seiner Natur nach die gesamte Summe seiner möglichen Be* 
Stimmungen nicht auf einmal verwirklichen, sondern sie, in einem 
bestimmten Punkt seiner Entwicklung, stets nur zum Teil dar* 
stellen kann. Das Leiden wird somit hier nicht mehr im quali# 
tativen, sondern lediglich im quantitativen Sinne der Tätiges 
keit entgegengesetzt: es ist selbst nichts anderes als eine vermin* 
derte Tätigkeit. Beide Auffassungen stimmen indessen, so sehr 
sie in ihrem Ergebnis auseinandergehen, in ihrem dogmatischen 
Gedankenmotiv überein. Wir gelangen auf dem ersten Wege zu 
einem dogmatischen Realismus, auf dem zweiten zu einem dogma* 
tischen Idealismus ; beide aber widerlegen sich selbst durch die Tat* 
Sache, daß es ihnen, nachdem sie einmal ein Glied der Ursprung* 
liehen Synthese, das »Ich« oder den »Gegenstand«, aus ihr heraus* 
gelöst und absolut gesetzt haben, niemals mehr gelingt, das andere 
korrelative Gegenglied zu erreichen und zu »erklären«. So ver* 
schwindet dem dogmatischen Realismus, der seine vollkommenste 
Ausprägung im Spinozismus gefunden hat, der Gedanke des Ich: 
denn das Ich wird ihm ein bloßes Accidens, das aus dem »Wesen« 
der Einen Substanz herausfällt und aus ihm daher nicht verstand* 
lieh zu machen ist. Auf der anderen Seite vermag der dogmatische 
Idealismus nicht einmal den Begriff von einem Nicht*Ich als not* 
wendig einzusehen : denn da der Grund der »Affektion« des Ich 
gemäß der Theorie im Ich selbst liegen soll, so versteht man nicht, 
wodurch dieses letztere genötigt wird, auch nur in Gedanken über 
sich selbst hinauszugreifen. Die erste Erklärungsart ist demnach in 
sich selbst unbegreiflich — denn noch hat niemand dem »Über* 
gang« des bloßen »Seins« in das »Wissen« irgendeinen verstand* 
liehen Sinn abzugewinnen vermocht^; — die zweite ist zumminde* 
^ S. hrz. bes. die Annalen des philosophischen Tons (1797) S. W. II, S. 475. 



Die y>Affektion des /c/i« und ihr »Grund« 153 

sten unvollständig, weil sie, in der Bestimmung des angeblich ab* 
soluten Grundes aller Erkenntnis, an einem charakteristischen, in 
seiner reinen Tatsächlichkeit nicht wegzudeutenden Phänomen 
der Erkenntnis vorbeigeht^ Der Idealist kann zwar die Befugnis 
der Beziehung der Erkenntnis auf ein Nicht? Ich leugnen und ver* 
fährt, insoweit er dies tut, völlig konsequent: aber die Tatsache 
des Beziehens selbst kann er nicht leugnen und noch ist es kei* 
nem eingefallen, sie zu leugnen. »Aber dann hat er diese zugestan* 
dene Tatsache, abstrahiert von der Befugnis derselben, doch we* 
nigstens zu erklären. Das aber vermag er aus seiner Voraussetzung 
nicht und seine Philosophie ist demnach unvollständig.« Beide 
Synthesen — sowohl diejenige, die von der Selbstbeschränkung des 
Ich im Sinne der Substantialität, wie diejenige, die von der Ein* 
Wirkung des Nicht^Ich im Sinne der Kausalität ausgeht — erklären 
demnach nicht, was sie' erklären sollen. Der Widerspruch bleibt 
trotz aller Vermittlungsversuche stets der gleiche: setzt das Ich sich 
als bestimmt durch das Nicht^Ich, so wird es nicht bestimmt durch 
das Nicht*Ich; wird es bestimmt durch das NichtJch, so setzt es 
sich nicht als bestimmt^. 

Aber nicht nur für den dogmatischen, sondern selbst für den 
kritischen Idealismus scheint der Zirkel, auf den wir hier hinge* 
führt worden sind, unvermeidlich und unlöslich, solange er sich 
lediglich in den Grenzen der theoretischen Erklärungsart hält. Denn 
er sieht sich hier stets genötigt, abgesehen von der reinen Form des 
Wissens und seinen allgemeinen Gesetzen, noch eine Besonderung 
der Wissensinhalte anzunehmen und zuzugestehen, deren Grund 
er nicht weiter aufzudecken vermag. So erscheint die »Welt« zwar, 
wenn wir sie im transzendentalen Sinne auffassen und deuten, als 
die nach begreiflichen Vernunftgesetzen versinnlichte Ansicht des 
innern Handelns der Intelligenz selbst: aber eben dieses Handeln 
nimmt seinenAusgangspunkt doch innerhalb unbegreiflicher Schran* 
ken, in die das theoretische Ich nun einmal eingeschlossen scheint. 
Wenngleich wir indes diese Schranken theoretisch weder abzuleiten, 
noch zu durchbrechen vermögen, so können wir uns doch — und 
damit setzt eine neue entscheidende Wendung der Frage ein — 
praktisch über sie erheben. Was sie sind und was sie für die Intel* 
ligenz, für das Ganze der reinen Vernunftaufgaben, bedeuten: 
das tritt sofort hervor, wenn wir in ihnen den Ausdruck bestimmt* 

1 Vgl. Grundlage der ges. Wissenschaftslehre, § I V E, bes. S. W. I, S. 151 ff. 
" Grundlage der ges. Wissenschaftslehre, S. W. I, 146 ff. 



154 Fichte 

individualisierter sittlicher Aufgaben erkennen. »Jene Schranken 
sind ihrer Entstehung nach allerdings unbegreiflich: aber was ver# 
schlägt dir auch dies? — sagt die praktische Philosophie: die Be* 
deutung derselben ist das klarste und gewisseste, was es gibt, sie 
sind deine bestimmte Stelle in der moralischen Ordnung der Dinge. 
Was du zufolge ihrer wahrnimmst, hat Realität; die einzige, die dich 
angeht und die es für dich gibt: es ist die fortwährende Deutung des 
Pflichtgebots, der lebendige Ausdruck dessen, was du sollst, da du 
ja sollst. Unsere Welt ist das versinnlichte Materiale unserer Pflicht; 
dies ist das eigentliche Reelle in den Dingen, der wahre Grundstoff 
aller Erscheinung \« Jetzt ist, wie man sieht, die Untersuchung zu 
ihrem ersten Ausgangspunkt wieder zurückgekehrt. Theoretisch 
müssen wir innerhalb der reinen Korrelation zwischen dem Wissen 
und seinem Gegenstand stehen bleiben, und es ist für den Ausdruck 
dieser Korrelation im Grunde gleichviel, biei welchem ihrer Glieder 
ich beginnen, ob ich also vom Ich oder Nichtsich den Anfang 
machen will. Aber der praktische Gesichtspunkt hebt diese Indiffe* 
renz auf und eröffnet damit den Ausweg aus dem logischen Zirkel. 
»Ich soll in meinem Denken vom reinen Ich ausgehen und das* 
selbe absolut selbsttätig denken, nicht als bestimmt durch die Dinge, 
sondern als die Dinge bestimmend^.« Dieser praktische Idealismus 
ist es, der den dogmatischen ablöst und endgültig überwindet'. 
Wir fragen jetzt nicht mehr, woher die Besonderheit, die der Be* 
wußtseinsinhalt aufweist, stammt, sondern wofür und wozu sie 
da ist: wir forschen nicht mehr nach ihrem letzten Grund, sondern 
wir begreifen ihren teleologischen Sinn. Die Frage nach dem Grunde 
würde uns wieder in die Antinomien des Spinozismus verstricken: 
es entstünde die unlösbare Aufgabe, einen »Übergang« zwischen 
dem Unendlichen und dem Endlichen, zwischen der Einen Sub* 
stanz und der Mannigfaltigkeit und Bestimmtheit der Accidentien 
und Modi aufzuweisen. Die Wissenschaftslehre aber kann unbeirrt 
von diesem Zweifel ihren Weg antreten. Sie nimmt das Besondere 
zunächst als ein Datum der Erfahrung, als eine bloße Tatsache hin ; 
aber nicht, um bei ihm stehen zu bleiben, sondern um es sogleich in 
ein Problem der Erkenntnis und in eine Aufgabe für den Willen 
zu verwandeln. Das echte Allgemeine und daher der echte »Grund« 
' Über den Grund unseres Glaubens an eine göttl. Weltregierung (1798), S. W. 
V. 184 f.; vgl. bes. das »System der Sittenlehre« (1798), § 7, S. W. IV, 98 ff. 
^ Zweite Einleit. in die Wissenschaftslehre, S. W. I, 467; vgl. die analogen En 
klärungen der »Grundlegung« S. W. I, 121, 143 f., 260. 
=• Grundlage 1, 156 (s. ob. S. 134). 



Der kritische Idealismus als praktischer Idealismus 155 

liegt demnach vor ihr, nicht hinter ihr : in dem immer tieferen teleolo* 
gischenGesamtzusammenhang, in dem wechselseitigen» Wofür« und 
»Wozu«, das sich zwischen allen Einzehnhahen unserer theoretischen 
und unserer praktischen »Welt« herstellt und knüpft, »Und so ist 
denn« — so beschließt Fichte das Ganze dieser Erörterungen — 
»der kritische Idealismus, der in unserer Theorie herrscht, bestimmt 
aufgestellt. Er ist dogmatisch gegen den dogmatischen Idealismus 
und Realismus, indem er beweist, daß weder die bloße Tätigkeit 
des Ich der Grund der Realität des NichtJch, noch die bloße Tätig* 
keit des Nicht*Ich der Grund des Leidens im Ich sei; in Absicht 
der Frage aber, deren Beantwortung ihm aufgelegt wird, welches 
denn der Grund des zwischen beiden angenommenen Wechsels sei, 
bescheidet er sich seiner Unwissenheit, und zeigt, daß die Unter* 
suchung hierüber außerhalb der Grenzen der Theorie liege. Er geht 
in seiner Erklärung der Vorstellung weder von einer absoluten 
Tätigkeit des Ich, noch des Nicht*Ich, sondern von einem Bestimmt* 
sein aus, das zugleich ein Bestimmen ist, weil im Bewußtsein un* 
mittelbar nichts anderes enthalten ist, noch enthalten sein kann. 
Was diese Bestimmung wieder bestimmen möge, bleibt in der 
Theorie gänzlich unentschieden, und durch diese Unvollständig* 
keit werden wir denn auch über die Theorie hinaus in einen prak* 
tischen Teil der Wissenschaftslehre getrieben« ^ 

Der gesamte Gang der Wissenschaftslehre wird auch im ein* 
zelnen nur verständlich, wenn man dieses ihr Ideal der »Deduktion« 
in seiner ganzen Eigentümlichkeit im Auge behält. Wenn hier ein* 
zelne Bewußtseinsstufen unterschieden und der Versuch gemacht 
wird, zwischen ihnen ein bestimmtes systematisches Verhältnis auf* 
zustellen, so hieße es diese Erörterungen völlig verkennen, wenn 
man sie im Sinne der genetischen Psychologie oder auch im Sinne 
der analytischen Erkenntniskritik auffassen wollte. Das Mißver* 
ständnis einer empirisch* psychologischen Deutung dieser Ergeb* 
nisse hat Fichte selbst in lapidarem Stil abgewehrt: »die Wissen* 
Schaftslehre ist nicht Psychologie, welche letztere selbst nichts ist^«. 
Die »pragmatische Geschichte des menschlichen Geistes«, die hier 
entworfen werden soll, darf mit einer »Zeitung des menschlichen 
Geistes«, in der wir etwa gegenseitig einander erzählen, was im tat* 
sächlichen Bewußtsein vorkommt, nicht verwechselt werden^. Und 

' Grundl. der ges. Wissenschattslehre, S. W. I, S. 178. 

2 Sonnenklarer Bericht, S. W. II, 365. 

* Die Bestimmung des Menschen S. W. II, 223. 



156 Fichte 

der tiefere Grund liegt auch hier in der Auffassung und Bestimmung 
des »Geistes« selbst, die an der Spitze aller dieser Entwicklungen 
steht.Über das »Wesen« des Geistigen kann uns keine passive Selbst* 
beobachtung jemals Aufschluß gewähren, denn wir sind nur das, 
wozu wir uns kraft eines Aktes der Freiheit machen. Das Zu* 
sammenlesen noch so vieler beobachtbarer Einzeltatsachen, wie 
es die Psychologie übt, stellt uns demnach niemals in den wahr* 
haften Mittelpunkt jener Tathandlun_g-, in welcher das Selbst* 
bewußtsein ursprünglich wurzelt^ Aber auch die rein logische Re* 
duktion eines Komplexes von Wahrheiten, wie er in »gegebenen« 
Wissensgebieten vorliegt, auf bestimmt gesonderte Grundsätze und 
Axiome ist keineswegs die Aufgabe, die diese Ableitung der For* 
men des Bewußtseins sich stellt. Vielmehr steht auch sie wiederum 
völlig unter dem einen beherrschenden Gesichtspunkt der Realisie* 
rung des höchsten Vernunftzwecks. Die besonderen Formen sind 
verstanden, wenn sie als Mittel* und Durchgangspunkt für dieses 
Ziel erkannt sind. Der Zusammenhang, der durch dieWissenschafts* 
lehre zwischen den einzelnen Grundgestaltungen des Bewußtseins — 
wie Empfindung und Anschauung, Einbildungskraft und Urteil — 
gestiftet wird, besteht lediglich darin, daß sie als die verschiedenen 
Phasen der Verwirklichung einer und derselben fundamentalen 
Aufgabe gedeutet werden. Ausgangspunkt und Endpunkt dieser 
Aufgabe lassen sich hierbei durch den Begriff der Gebundenheit 
und der Freiheit, der Rezeptivität und der Spontaneität des Bewußt* 
seins bezeichnen. Die echte und wahrhafte »Geschichte« des Geistes 
ist keine Erzählung über das zeitliche Auftreten und den zeitlichen 
Verlauf seiner einzelnen Akte, sondern die Aufweisung des not* 
wendigen Stufenganges, der von dem ersten tatsächlichen Zustand 
der Gebundenheit des Ich bis zum höchsten Wissen von seiner 
wesentlichen Freiheit führt. 

Die Möglichkeit eines derartigen Fortschritts liegt darin be* 
gründet, daß jede einzelne gegebene Phase des Bewußtseins zugleich 
zur Grundlage einer neuen Reflexion werden kann und werden 
muß, in welcher wir das, was zuvor eine bloße Gegebenheit 
schien, in uns selbst setzen und uns dadurch tätig aneignen. Schon 
^ Vgl. bes. Fichtes Brief an Jacobi vom 3. Mai 1810, Leben und Briefe II, 182: 
»Über dieses unser wahres Wesen kann uns nun keine faktische Selbstbeob* 
achtung Aufschluß geben; denn gegeben (worauf doch allein die Beobachtung 
geht) werden wir uns in diesem Zustande nie; sondern wir können uns dazu 
nur machen, indem wir uns selbst ja nur als Leben, keineswegs als ein totes 
Sein gegeben sind.« 



Die Stufen des Selbstbewußtseins 157 

an der ersten primitivsten Stufe alles Bewußtseins läßt sich dieser 
Doppelcharakter aufweisen. Denn schon die Empfindung, die 
für die gewöhnliche Auffassung lediglich als der passive »Eindruck« 
gilt, den das »Ding« auf uns macht, schließt, wie die schärfere Be* 
trachtung zeigt, eine eigentümliche Synthesis des Tuns und Leidens 
in sich. Sie erscheint in der bestimmten Beschaffenheit ihrer ein* 
zelnen, nicht weiter ableitbaren Qualitäten freilich zunächst als ein 
Fremdartiges: und eben dieses »in sich Finden« des Fremdartigen 
ist es, worauf ihr Begriff und ihr Name beruht. So wahr indessen 
in ihr das Finden selbst und das Gefundene nicht einerlei ist, so 
wahr mit anderen Worten das Ich den Inhalt, den es in sich fin* 
det, auf sich beziehen und ihn sich dadurch selbsttätig zu eigen 
machen muß: so wahr treten wir auch in ihr bereits aus dem Zw 
stand der bloßen Bestimmtheit in den Prozeß einer fortschreitenden 
Bestimmung ein. Die weitere Aufgabe besteht darin, zu zeigen, wie 
der Prozeß, der hier angebahnt ist, nach einem notwendigen, a 
priori durchschaubaren Gesetz weiterschreitet. Wir gelangen zuerst 
von der Empfindung zur Anschauung, die sich demjenigen, was 
in jener ersten Phase gegeben ist, insofern frei gegenüberstellt, als 
sie die besonderen Inhalte nach einem bestimmten Gesichtspunkte 
betrachtet und durchläuft und sie damit in die Einheit einer be* 
stimmten Ordnung aufnimmt. Aber diese Ordnung selbst kann ihr, 
da sie hierbei auf ihr eigenes Tun nicht wiederum reflektiert, nicht 
anders, denn als die Ordnung des Gegenstandes erscheinen. »Das 
Ich betrachtet ein NichtJch, und es kommt ihm hier nichts weiter 
zu, als das Betrachten. Es setzt sich in der Betrachtung als solches 
völlig unabhängig vom Nicht^Ich; es betrachtet aus eigenem An* 
triebe ohne die geringste Nötigung von außen ; es setzt durch eigene 
Tätigkeit und mit dem Bewußtsein eigener Tätigkeit, ein Merkmal 
nach dem anderen in seinem Bewußtsein. Aber es setzt dieselben 
als Nachbildungen eines außer ihm Vorhandenen.« Somit muß not« 
wendig auch hier das Ich in dem Objekte seiner Tätigkeit sich selbst 
vergessen: und wir haben eine Tätigkeit, die dennoch lediglich als 
ein Leiden erscheint. Eben diese Handlung ist es, die wir mit dem 
Namen der »Anschauung« bezeichnen, — einer »stummen bewußt* 
seinlosen Kontemplation, die sich im Gegenstande verliert« ^ 

Nun aber führt der Weg weiter, indem wir ein Bewußtsein 
postulieren, das sich zur Anschauung selbst ebenso, wie diese zur 

' Grundriß des Eigentümlichen der Wissenschaftslehre (1795); §2 und 3, S.W.I, 
335 ff., 349. 



158 Fi<=ht^ 

Empfindung verhält. Der Inhalt des i\ngeschauten müßte somit 
für dieses Bewußtsein ledigUch als das Material gelten, mit dem es 
schalten und das es zu verschiedenen Gestahungen synthetisch ver« 
einigen kann. Von der einzelnen Anschauung eines Objekts erheben 
wir uns zu dem Gesetz der Funktion selbst; von dem Geschauten 
zur Art des Schauens. Die »Empfindung« und »Anschauung« wird 
damit zum »Bild«. Man muß, um diese Bezeichnung zu verstehen, 
auf die Bedeutung zurückblicken, die der Begriff des Bildes in 
Kants Lehre vom Schematismus und von der »produktiven Ein* 
bildungskraft« erhalten hatte. Das »Schema« erscheint hier nicht 
als ein Abbild vorhandener empirischer Gegenstände, sondern 
als apriorisches Vorbild zu möglichen empirischen Synthesen, 
die von ihm als notwendiges Gesetz beherrscht und bestimmt 
werden. Die tatsächliche empirische Anschauung ist selbst nicht 
möglich, ohne daß wir sie auf diesen gedanklichen »Entwurf« des 
Bildes beziehen und in ihm fixierend Alle Anschauung eines Ge* 
gebenen und Wirklichen ist insofern nur ein bestimmter Anwen* 
dungsfall jenes »Vermögens« des ursprünglichen Gestaltens und 
Bildens selbst, in welchem für uns, wie Fichte hervorhebt, nicht 
nur die Formen des Raumes und der Zeit, sondern auch alle reinen 
Kategorien wurzeln. Von hier aus versteht man die beherrschende 
Stellung, die die Lehre von der Einbildungskraft in Fichtes erster 
Darstellung der Wissenschaftslehre einnimmt. Fichte selbst hat in 
seinen späteren Darlegungen wiederholt und energisch vor dem 
Mißverständnis gewarnt, das der psychologische Nebensinn dieses 
Begriffs nahelegt. Wer das Gesetz des ursprünglichen »Bildens«, 
das im Charakter des Wissens selbst gegründet und insofern der 
Ausdruck seiner höchsten Objektivität ist, nicht anders denn als 
ein bloßes willkürliches »sich Einbilden« zu fassen vermag — der 
steht außerhalb der transzendentalen Grundansicht. Um dieses 
»platte Mißverständnis des Idealismus durch die Unphilosophie^« 
abzuwehren, zieht Fichte später vor, den Terminus der Einbildungs* 
kraft durch den prägnanteren der reinen »Bildungskraft« zu ersetzen. 
Denn es handelt sich hier nicht um ein liberum arbitrium mdifferen= 
tiae, um eine bloße Willkür desVorstellens, sondern umgekehrt um 
seine Fixierung und Zusammenfassung in bestimmten Grundgestal* 
ten. Hier tritt daher die eigentümliche Beziehung zwischen Freiheit 

' S. hrz. Bd. II, S.714f. ~ 

- S. die Vorlesungen über die »Tatsachen des Bewußtseins« (1813). Nachgel. 

Werke 1,493; vgl. bes. S.W. II. 568 f. 



Die Lehre von der produktiven Einbildungskraft \ 59 

und Gebundenheit, die in irgend einer Form an jeder Funktion des Be* 
wußtseins aufweisbar ist, in besonderer Klarheit hervor. Das Bilden 
ist frei, sofern es sich nicht auf das jeweils gegebene Material be* 
schränkt, sondern gemäß einem selbstgewählten Prinzip dieses Ma# 
terial gestaltet, aber es gehorcht hierbei zugleich seiner eigenen 
immanenten Regel, in der es sich selber bindet. So entsteht ihm 
eben jene Welt apriorischer Formen, die das Schema und Modell 
für alles bestimmte empirische Dasein darstellt \ 

In der speziellen Ableitung dieser Formen ist Fichte selbst frei* 
lieh zu keinem einheitlichen Ergebnis gelangt. Die Aufgabe wird 
stets von neuem und mit immer anderen Begriffsmitteln in Angriff 
genommen, ohne je zu einem abschließenden Resultat zu führen. 
Für das Verständnis des Ganzen seiner Philosophie aber handelt es 
sich nicht sowohl um diese Einzelheiten, als vielmehr um die Grund* 
absieht, von der diese gesamte Deduktion geleitet wird. Und diese 
Absicht ist von den ersten Anfängen von Fichtes philosophischer 
Entwicklung an die gleiche geblieben. Indem von der Empfindung 
zur Anschauung, von der Anschauung zur Einbildungskraft, von 
der Einbildungskraft zum Verstand und zur Urteilskraft über* 
gegangen wird, in welcher das freie Bilden in bestimmten Begriffen 
fixiert und damit gleichsam zum Stehen gebracht wird, ersteht da* 
mit vor uns das Bild der Erkenntnis als einer organischen Einheit, 
in welcher kein Glied ohne das andere sein kann, in der aber in* 
sofern eine bestimmte Ordnung und Abfolge sich angeben läßt, als 
wir einsehen, daß die niederen Stufen um der höheren willen 
da sind und in ihnen erst ihre wahrhafte Erfüllung finden. Die Er* 
kenntnis soll für uns, die Beschauer, dasjenige werden, was sie 
ihrem reinen Wesenbegriff nach von Anfang an ist: denn in jeder 
noch so unentwickelten Stufe ist das Ganze ihrer Funktionen und 
Bedingungen implizit enthalten. Alles Zerlegen und Auseinander* 
breiten ihrer Einheit in eine Mannigfaltigkeit von Einzelphasen 
kann demnach nicht in dem Sinne verstanden werden, als handle 
es sich hier um getrennte, für sich bestehende Elemente, aus denen 
wir das Wissen allmählich hervorgehen und sich zusammensetzen 
lassen wollten. Vielmehr dient all diese Vielheit der Ansatzpunkte 
immer nur dazu, die eine Anschauung des Ganzen fortschreitend 
zu vermitteln. Die Wissenschaftslehre bleibt in der ganzen Länge 
und Ausdehnung, die man ihr durch den successiven Vortrag gibt, 
doch immer nur »ein und derselbe unteilbare Blick, der nur aus dem 
^ Vgl. bes. den Grundriß des Eigentümlichen derWissenschaftslehre S.W. I, 374ff. 



160 Fichte 

Zero der Klarheit, in welchem^ er bloß ist, aber sich nicht kennt, 
successiv und geradweise erhoben wird, zur Klarheit schlechthin, 
wo er sich selbst innigst durchdringt, und in sich selbst wohnt und 
ist«. Ihre Methode ist demnach nicht vorwärts folgernd, in einer ein* 
fachen Reihe, gleichwie in einer Linie nach dem Gesetze der Konse* 
quenz, sondern sie ist allseitig und wechselseitig folgernd, immer von 
Einem Zentralpunkte aus nach allen Punkten hin und von allen 
Punkten zurück, gleichwie in einem organischen Körper^« Rein 
materiell wird durch diese Art der Betrachtung dem Gebiete der 
Erscheinung nicht ein einziger neuer Zug hinzugefügt und dem:» 
nach kein neues Dasein ergrübelt; aber was wir erreichen, ist ein 
neues Sich verstehen der Erscheinung — ein neues Licht gleich* 
sam, das sich von demVerunftzweck, auf den alles Einzelne nunmehr 
bezogen wird, über dies Einzelne ausbreitet. »Die Wissenschafts* 
lehre sieht die Vereinigung der Erscheinung mit der Verstandes* 
form werden; in diesem Gesichte hat sie die Erscheinung, durch* 
aus nur in einem leeren Bilde und ohne allen realen Gehalt... 
und muß sie so haben: der Gehalt nur absolut faktisch, sie aber 
genetisch. In der Wissenschaftslehre erscheint darum in der Tat 
Nichts; es ist in ihr nur die Verstandesform sichtbar, ohne alles Ver* 
standene. Sie muß darum immer wieder in das Leben verweisen 
und kann nicht etwa durch sie dasselbe ersetzen oder stellvertreten . . . 
Sie macht das Leben klar und lehrt das Wahrhafte vom Schein 
unterscheiden, das Reale von der Form . . . Darin aber besteht der 
Erfolg dieser Klarheit, daß den Menschen das Licht aufgeht über 
die einzige Realität im Leben, den sittlichen Willen und daß alle 
andern vorgeblichen Realitäten, mit welchen die im Dunkeln Tap* 
penden sich mühen, mit mathematischer Evidenz ihnen sich ver* 
wandelt in bloße Schemen des Verstandes zur Verständlichkeit eben 
jenes einigen Realen und Wahrhaftigen in der Erscheinung des 
sittlichen Willens^«. Diese Sätze, die einer der letzten Vorlesungen 
Fichtes entnommen sind, bezeichnen die Grundansicht, die er von 
den ersten Entwürfen der Wissenschaftslehre bis zu Ende unver* 
ändert festgehalten hat. Alle Entwicklungen, die die einzelnen Er* 
gebnisse und die insbesondere die Darstellungsform von Fichtes 
Lehre erfahren hat, lassen sich von einem einheitlichen Prinzip aus 
übersehen, wenn man sie auf dieses Grundmotiv bezieht und von 

ihm aus beurteilt. ^ 

' Vgl. hrz. den »Sonnenklaren Bericht«, S. W. II, 347, sowie vor allem die Wis= 

senschaftslehre von 1801, S. W. II, S. 11 f. 

' S. die Vorles. ijber die »Tatsachen des Bewußtseins« (1813); Nachgel. W. 1,568 f. 



Die Methode der Fichteschen Philosophie 161 

II. Der Atheismusstreit und die Grundlegung von Fichtes Religions= 

Philosophie. 

Die Frage, ob der Ausbau der Wissenschaftslehre ihrer Grund* 
legung entspricht, ob hier ein geschlossenes, nach einem einheit* 
liehen Plane ausgebautes Ganzes vorliegt oder ob die Lehre Fichtes 
innere Umbildungen erfahren habe, die sie allmählich von ihrem 
ersten Ausgangspunkt völlig entfernten, ist früh aufgeworfen wor* 
den. Und je mehr die geschichtliche Forschung sich mit dieset 
Frage beschäftigte, um so mehr schien sie sich zu komplizieren. 
Während man zunächst die Schriften zum Atheismusstreit, 
die den Jahren 1798 bis 1800 angehören, als die Grenzscheide an* 
sah, die die erste und zweite Epoche von Fichtes Philosophie von* 
einander trennt, schien bei näherer Betrachtung schon für die erste 
Periode eine nicht minder bezeichnende systematische Trennung 
sich zu ergeben. Schon innerhalb der älteren Wissenschaftslehre — 
also in der literarischen Produktion, die etwa die Jahre 1794 bis 1798 
umfaßt — glaubte man nunmehr einen Umschwung zu erkennen, der 
keineswegs bloße Nebenpunkte der Lehre, sondern ihre erkenntnis* 
theoretische Grundlegung betrifft. Es ist die völlig veränderte 
Stellung zum Problem der Irrationalität, die man als markantes 
Zeichen für diesen Umschwung ansieht. Für die ersten Schriften, 
insbesondere für die »Grundlagen« vom Jahre 1794, ist allem An? 
schein nach dieses Problem nicht vorhanden: die besondere Materie 
der Erkenntnis geht vollständig in ihrer Form auf und läßt sich 
ohne den geringsten Rest aus ihr ableiten. Schon die nächsten Jahre 
aber scheinen hierin eine entscheidende Wendung zu bringen. Das 
»Gegebene« gewinnt seine positive, auf die bloße Vernunftform 
nicht reduzierbare Bedeutung. Das Mannigfaltige soll auch jetzt 
noch kraft der Einheit dieser Form begriffen, aber es soll keines* 
wegs mehr aus ihr produziert und erzeugt werden: die »emana* 
tistische« Logik, die die Konzeption der Wissenschaftslehre be* 
herrschte, wird durch die »analytische« Logik, die die Grundform 
der »Kritik der reinen Vernunft« ausmacht, zurückgedrängt und in 
Schranken gehalten. Und die Umbildung in dieser Richtung geht 
schließlich so weit, daß Fichte, wie man annimmt, zuletzt ge* 
radezu zu einem »transzendentalen Empirismus und Positivismus« 
hingeleitet wird, für welchen die »Tatsachen«, die sich uns im Gefühl 
und in der Wahrnehmung offenbaren, ein schlechthin letztes und 
unableitbares Datum darstellen: — bis endlich der Umschwung, 
der zur letzten »metaphysischen« Epoche von Fichtes Philosophie 



162 Fichte 

hinführt, auch diese klare Grenze wieder verwischt und das Ganze 
der Lehre auf einen völlig neuen Boden stellt. 

Die Entscheidung darüber, ob dieses Bild der philosophischen 
Entwicklung Fichtes, das Lask in seiner Schrift über »Fichtes 
Idealismus und die Geschichte^« gezeichnet hat, den geschichtlichen 
Tatsachen entspricht, kann indessen nicht getroffen werden, wenn 
nicht zuvor der Mittelpunkt festgestellt ist, um den dieser gesamte 
Gedankenprozeß sich bewegt. Der Grund der widerstreitenden Ur* 
teile, die in der Frage nach der Einheit und Kontinuität der Wissen* 
Schaftslehre gefällt worden sind, liegt vor allem darin, daß Fichtes 
eigene Darstellung diesen Mittelpunkt keineswegs von Anfang an 
klar hervortreten läßt. Der beständige Wechsel der Ausdrucks* 
form, der Fichte eigen ist, hat immer wieder den Eindruck einer 
veränderten Fassung des Grundgedankens selbst erweckt. Fichte 
selbst hat diesem Wechsel keine Bedeutung beigelegt, weil er all 
die mannigfachen Formen und Formeln, die sich ihm hier ergaben, 
immer nur als zufällige und äußere Hüllen des Gedankens, nicht 
als seine adäquate logische Bezeichnung ansah^. Die Einheit der 
Grundansicht war für ihn nicht sowohl durch einen fest umschrie* 
benen Inhalt und eine bestimmte Darstellungsform verbürgt, als 
durch die spezifische Methode, deren er sich bedient. Und hier 
liegt in der Tat der Funkt, an dem auch jede historische Frage* 
Stellung einsetzen muß, wenn sie das System aus seinen eigenen 
immanenten Bedingungen verstehen und beurteilen will. Keiner 
der Gegensätze, mit denen das System operiert — der Gegensatz 
des Ich und Nicht* Ich so wenig, wie der des »Wissens« und des 
»Lebens«, der »Erscheinung« und des »Absoluten« — wird seinem 

' Tübingen und Leipzig 1902. 

- Vgl. Fichtes Brief an Reinhold vom 21. März 1797: »Meine Theorie ist auf un* 
endlich mannigfaltige Art vorzutragen. Jeder wird sie anders denken müssen, 
um sie selbst zu denken. Je mehrere ihre Ansicht derselben vortragen werden, 
desto mehr wird ihre Verbreitung gewinnen. Ihre eigene Ansicht, sage ich, denn 
das Gerede, das hier und da über Ich und Nicht^Ich, über Ichenwelt und Gott 
weiß wovon noch sich erhebt, hat mich herzlich schlecht erbaut . . . Über 
meine bisherige Darstellung urteilen Sie viel zu gütig, oder der Inhalt hat sie 
die Mängel der Darstellung übersehen lassen. Ich halte sie für äußerst unvolU 
kommen. Es sprühen Geistesfunken, das weiß ich wohl, aber es ist nicht eine 
Flamme. Ich habe sie diesen Winter für mein Auditorium., .ganz umgearbeitet, 
so als ob ich sie nie bearbeitet hätte und von der alten nichts wüßte. Wie oft 
werde ich sie nicht noch bearbeiten! Für Ermangelung der Pünktlichkeit hat die 
Natur durch Mannigfaltigkeit der Ansicht und ziemliche Leichtigkeit des Geistes 
mich schadlos halten wollen.« 



Der Begriff der genetischen Konstruktion 165 

vollen Gehalt nach verständlich, wenn man ihn nicht auf das Ur* 
problem der Genesis und der genetischen Konstruktion be« 
zieht. Denn der reine »genetische Blick« als eine bestimmte Weise 
des Sehens, nicht aber ein besonderes Gesehenes ist es, was nach 
Fichte den Idealismus charakterisiert und auszeichnet ^ Die Frage 
nach der Einheit von Fichtes System wird daher gleichbedeutend 
mit der Frage nach der Einheit in diesem Grundbegriff der Genesis 
selbst. Nun müßte man freilich auch an der eindeutigen Bestimmt? 
heit dieses Begriffs irre werden, wenn man ihn in demjenigen Sinne 
nimmt, der ihm in den Darstellungen von Fichtes Philosophie zu* 
meist gegeben worden ist. Denn das »Werden«, dem wir in der 
Wissenschaftslehre zusehen, würde danach nichts Geringeres be* 
sagen, als eine reale Schöpfung, in welcher das Nicht*Ich aus dem 
Ich entsteht. In einer Reihe unbewußter, an sich wirklicher Vor* 
Stellungsakte würde das Ich dengesamten Inbegriff dessen, was wir 
Erfahrung nennen , bis hinab zu den besonderen Sinnesempfin* 
düngen, produzieren. Die Einbildungskraft als ein »blindes« Ver# 
mögen würde in freiem d. h. grundlosem Gestaltungsdrang die Ge* 
samtheit des empirischen Wissens und damit des empirischen Seins 
aus sich heraus entwickeln. Nimmt man diese Deutung an, so bliebe 
nur die eine Frage offen, vermöge welcher seltsamen und unbegreif* 
liehen Selbsttäuschung Fichte in einer derartigen Lehre noch eine 
Fortbildung der Kantischen Philosophie erblicken konnte. Denn 
hier ständen wir ja mit der ersten Frage, die wir stellen, im Gebiet 
einer Metaphysik, die mit jeder ihrer Festsetzungen über den Um* 
kreis des Wissens und seine Bedingungen hinausgreift: der Einheits* 
begriff der transzendentalen Kritik wäre von Anfang an durch den 
der romantischen Metaphysik ersetzt. 

Eins indessen wird bei dieser Auslegung zweifellos übersehen: 
daß Fichte nämlich, wenn er vom »Absoluten« spricht, hierbei zu* 
nächst und prinzipiell immer nur das Absolute des Wertes, nicht 
das der Existenz, das Absolute des Sollens, nicht das des bloßen 
Seins, im Auge hat. Alle seine Deduktionen bewegen sich um diesen 
einen Punkt. Der Freiheitsbegriff des kategorischen Imperativs aber 
kann mit dem der romantischen Ironie nicht verwechselt werden. 
Demgemäß muß auch die erste und grundlegende Bedeutung des 
Verfahrens der genetischen Ableitung eine andere sein, als sie hier 

' Vgl. hrz. bes. die Einleitungsvorlesungen in die Wissenschaftslehre aus d.J. 
1813; Nachgel. Werke I, S. 11 — 17 sowie die Vorl. über die »Tatsachen des Be> 
wußtseins« (1813). N.W. I, 493. 

11* 



164 Fichte 

erscheint. Wir sahen bereits, daß das Problem dieser Ableitung in 
erster Linie auf den Sinn des Gegebenen, nicht auf sein bloßes Da* 
sein geht — daß sie nicht nach seinem letzten »Warum« und »Wo* 
her«, sondern nach seinem »Wozu«, nach seinem letzten Telos 
fragt. Was der gemeinen Auffassung als das schlechthin Gegebene, 
unmittelbar Daseiende erscheint: das stellt sich dem »genetischen 
Blick« der Wissenschaftslehre als ein seiner Bedeutung nach durch* 
aus Bedingtes und Vermitteltes dar. Den kürzesten und prägnan* 
testen Ausdruck hierfür bieten vielleicht die Vorlesungen, die Fichte 
im Jahre 1812 über das Verhältnis der Logik zur Philosophie ge* 
halten hat; aber der Sachverhalt selbst steht schon vorher unzwei* 
deutig fest. Die transzendentale Logik — so wird in diesen Vor* 
lesungen ausgeführt — hat, im Unterschied von der gemeinen, das 
faktisch gegebene Wissen nicht hinzunehmen, sondern es durch 
Nachweisung des Denkens in ihm entstehen zu lassen. »Ich sage: 
durch genetisches Entstehenlassen, nicht als ob es etwa wirklich 
entstände, in der Tat i s t es. Das Entstehenlassen ist bloß das Sicht* 
barmachen des Gesetzes und der Art und Weise dieses Seins. Dar* 
über haben auch Mißverständnisse obgewaltet; wir haben ihnen 
stets widersprochen ...Es ist gar keine historische oderfak* 
tische Kausalität, sondern eine lediglich intelligibele der 
Gesetze'«. Auch sonst wird Fichte nicht müde, über diejenigen zu 
spotten, die diese Darstellungsform eines »intelligiblen« Zusammen* 
hangs in eine realistische Erzählung umdeuten und die damit die 
Wissenschaftslehre in die »Lebensgeschichte eines Menschen vor 
seiner Geburt« verwandeln. Nur der unwissenschaftliche Verstand 
glaubt hier eine Erzählung zu hören, weil er freilich seiner Grund* 
form nach, die an das Gegebene gebunden ist, nichts anderes als 
Erzählungen faktischer Begebenheiten zu denken vermag. Die Trans* 
zendentalphilosophie dagegen läßt sich auf die Frage, ob wirklich 
eine ursprüngliche Konstruktion des Bewußtseins vor allem Be* 
wußtsein vorhergegangen sei, nicht ein; ja diese Frage ist für sie 
ohne allen Sinn. Sie betrachtet die Daten des Bewußtseins, wie 
der Geometer eine bestimmte empirisch * räumliche Gestalt be* 
trachtet, die es zu messen gilt. Gleichwie diese Messung nicht an* 
ders möglich ist als dadurch, daß wir die empirische Figur mit dem 
ideellen Schema der Geometrie zusammenhalten und daß wir sie 
demnach so betrachten, als ob sie rein konstruierbar wäre, so löst 
sich das Mannigfaltige für den transzendentalen Blick in einen 
' N.W. I, 195. 



Das Faktische und das Intelligible 165 

Komplex von Bedingungen auf, deren erste die zweite, deren zweite 
die dritte fordert u. s. f. Das absolut Vorhandene »läßt sich be= 
handeln und beurteilen, gleich als ob es durch eine ursprüngliche 
Konstruktion entstanden sei«: aber »diesesgZeic/ia/sofc für ein katego* 
risches daß, diese Fiktion für die Erzählung einer wahren, irgend ein* 
mal zu irgendeiner Zeit eingetretenen Begebenheit zu halten, ist ein 
grober Mißverstand ^« Der Vergleich mit dem Verfahren der Geo«= 
metrie ist hier besonders bezeichnend und aufklärend. Die kon* 
struktive »Erzeugung« des Gegebenen ist für die Methodik der 
Wissenschaftslehre eine Hypothese und ein Durchgangspunkt: 
das eigentliche Ziel aber, um dessentwillen diese Hypothese auf* 
gestellt wird, ist die »Messung« des Empirischen an den idealen 
apriorischen Grundwerten. 

Damit aber ist eine Aufgabe gestellt, die Fichte in allen Ent* 
wicklungsphasen seiner Philosophie gleichmäßig und ohne wesent* 
liehe Änderungen festgehalten hat. Was insbesondere seine Stel* 
lung zum Problem der »Irrationalität« betrifft, auf die Lask den 
eigentlichen Nachdruck gelegt hat, so besteht hier zwischen den 
einzelnen Perioden keine scharfe Grenzscheide. Denn sofern dieses 
Problem vom Standpunkt der Wissenschaftslehre überhaupt ge* 
stellt und anerkannt wird, ist es schon in der »Grundlage der ge* 
samten Wissenschaftslehre« vom Jahre 1794 im gleichen prinzipi* 
eilen Sinn, wie später entschieden. Schon hier ist ausgesprochen, 
daß sich die theoretische Philosophie als solche gegenüber der Frage 
nach dem Grunde der bestimmten Mannigfaltigkeit des Gegebenen 
überhaupt »ihrer Unwissenheit bescheiden« muß. Empfindung und 
Anschauung, Vorstellung und Begriff lassen sich als allgemein not* 
wendige Stufen im Aufbau des Wissens nachweisen; daß aber für 
ein bestimmtes Individuum in diesem bestimmten Zeitpunkt dieser 
besondere Bewußtseinsinhalt tatsächlich gegeben ist: dafür fehlt es 
an jeder Möglichkeit einer theoretischen Deduktion^. Nur insofern 
kann diese Frage gelöst werden, als sie in einem völlig neuen Sinne 
gestellt wird: das Mannigfaltige, das in seiner Besonderung nicht 
aus den allgemeinen Denkformen ableitbar ist, wird für uns ver* 
ständlich, wenn wir es in seiner praktischen Funktion, als die not* 
wendige Individualisierung der ethischen Vernunftaufgabe, be* 
greifen. Die Gesichtspunkte der »Rationalität« und der »Irratio* 

' Sonnenklarer Bericht, S. W. II, 377 ff., 397 ff. 

- S. ob. S. 153 ff.; vgl. jetzt hierzu die Bemerkungen bei Dietrich H. Kerler, 

Die Fichte.Schellingsche Wissenschaftslehre. Ulm 1917, S. 445 f. 



166 Fichte 

nalität« schließen demnach bei Fichte einander nicht aus, sondern 
sie fordern sich wechselseitig: und diese Wechselbestimmung kon* 
stituiert erst die Einheit der Erkenntnis — nicht als Einheit eines ab* 
geschlossenen Begriffs, sondern als Einheit einer Idee, die sich 
zeitlich nur im Bilde eines unvoUendbaren Prozesses für uns dar* 
stellen kann^. 

^ Wenn Lask als eine neue Einsicht, die die Schrittengruppe von 1797—99 
kennzeichnet, den Gedanken hervorhebt, daß die »vollendete Rationalität nicht 
Prinzip, sondern nur Idee des Idealismus sein könne«, so ist hiergegen zu ers 
innern, daß dieser Gedanke das Grundprinzip bildet, auf dem schon die ersten 
Anfänge von Fichtes Spekulation beruhen und das insbesondere im dritten Teil 
der »Grundlage«, in der »Grundlage der Wissenschaft des Praktischen« zu 
schärfstem Ausdruck gelangt ist«. (S. ob. S.154f; vgl. S. W. I, 254 ff., 269 f., so. 
wie I, 117, 178.) Auch der Unterschied zwischen dem »Wissen überhaupt« und 
dem »Wissen von Etwas«, den Lask gleichfalls der späteren Phase vorbehält, ist 
hier, wie sich gezeigt hat, bereits in klarer Durchbildung vorhanden. Demgemäß 
hat Fichte in seinem späteren Kampfe gegen den vorkantischen Rationalismus 
mit Recht betont, da(^ der Versuch das »Gegebene« nicht nur zu verstehen, 
sondern es im Sinne dieses Rationalismus aus blolkn Begriffen zu »erräson« 
nieren«, seiner eigenen Lehre von Anfang an völlig ferngelegen habe. »Die 
Philosophie selbst vollendet, kann die Empfindung nicht geben, noch ersetzen; 
diese ist das einige wahre innere Lebensprinzip. Dies hat ihnen schon Kant 
gesagt, und es ist der Begriff und innige Geist seiner Philosophie, ist das, worauf 
er immer zurückkommt. Dies hat Jacobi ganz unabhängig von ihm und glau^ 
bend, daß er mit ihm uneins sei, gesagt im Streite gegen Mendelssohn, der auch 
ein Parteiführer dieser erschaffenden Philosophie war. Dies habe endlich 
ich gesagt, so vernehmlich als möglich, schon seit den ersten Er« 
klärungen über den Begriff meines Systems.« (S. W. V, 343 f.) Auf der 
andern Seite wird auch nach diesen Erklärungen — also in den Schriften der Jahre 
1797—1800 — genau wie in der ersten Wissenschaftslehre daran festgehalten, 
»daß unsere gesamte Erfahrung nichts ist als das Produkt unseres Vorstellens« 
(Appellation an das Publikum gegen die Anklage des Atheismus [1799], S. W. 
V, 210). Und es wird innerhalb desselben gedanklichen Zusammenhanges ebenso 
nachdrücklich betont, daß die Bestimmtheit der Erfahrung von uns nur »ges 
funden«, nicht »erzeugt« werden könne, wie andererseits unbedingt daran fest-- 
gehalten wird, daß das Wesen der Wissenschaftslehre, wie aller Philosophie 
überhaupt rein und lediglich im Deduzieren bestehe. (Schriften zum Atheis- 
musstreit 1799—1800; S. W. V, 358 und 395). Von einem transzendentalen »Posi* 
tivismus« oder »Empirismus« kann daher, streng genommen, auch auf dieser 
Stufe nicht gesprochen werden. Die beiden Bestimmungen werden miteinander 
vereinbar, wenn man erwägt, daß »Rationalität« und »Irrationalität« für Fichte 
nicht — wie für Lask — durchgehende systematische Gegensätze bilden, sondern 
daß sie in der spezifischen Bedeutung, die er der Methode der »Genesis« gibt, 
für ihn zu einer eigentümlichen Einheit verschmelzen. Eben die reine Faktizität 
des Gegebenen selbst ist es, die uns in dem genetischen »Blick« der Wissen? 
Schaftslehre in einem neuen Lichte erscheinen soll. Alles Faktische muß genetisch 
verstanden werden, alles genetische Konstruieren des Wissens mul^ auf die 



Verhältnis des Apriori und Äposteriori 167 

Als eine völlig falsche Orientierung und als verhängnisvolles 
Mißverständnis der Grundabsicht Kants erscheint es Fichte daher, 
wenn man die Trennung zwischen »Erfahrung« und »Denken«, 
die die Kritik der reinen Vernunft aus methodischen Gründen 
durchführt, in der Weise versteht, daß dadurch das Gesamtgebiet 
des Wissens in zwei heterogene Teile zerlegt wird, deren einem 
der Charakter des »Apriorischen«, deren anderem der Charakter 
des »Aposteriorischen« zugeschrieben wird. Denn bei jeder der* 
artigen Auffassung bliebe das eigentliche Rätsel, wie denn der eine 
dieser Bestandteile zu dem andern passen und sich in ihn fügen 
möge, unverändert bestehen. In Wahrheit aber ist nach Fichte diese 
Frage nach dem »Bande« zwischen Apriori und Äposteriori, zwi* 
sehen Erfahrung und Denkennichtminderleer und bedeutungslos, 
als es die Frage nach dem Bande zwischen Subjekt und Objekt ist. 
Die Entgegensetzung des apriorischen und des aposteriorischen 
Faktors der Erkenntnis läßt sich nicht auf einen Gegensatz zweier 
getrennter Seinssphären — etwa auf den Gegensatz des an sich 
bestehenden »Gemüts« und der an sich bestehenden Dinge — zurück* 
führen, sondern sie drückt rein und ausschließlich einen Gegensatz 
in unserer Form der Betrachtung aus. Es handelt sich hier nur 
um einen verschiedenen »Blick«, mit welchem wir das eine Datum 
und die einheitliche Bestimmtheit der Bewußtseinsinhalte auffassen. 
Nehmen wir diese Bestimmtheit, so wie sie sich uns unmittelbar dar* 
bietet, so verfahren wir empirisch; zerlegen wir sie, kraft der Re* 
flexion, die wir auf sie richten, in ihre Strukturelemente und bauen 
wir sie aus ihnen wieder auf, so verfahren wir logisch und apriorisch. 
Beide Gesichtspunkte sind nicht nur für diesen oder jenen Teil, 
sondern für den Gesamtumfang des Wissens überhaupt, ohne 
Einschränkung durchzuführen. Nichts ist demnach a priori, das 
nicht eben darum notwendig a posteriori wäre, und nichts kann 
a posteriori sein, außer darum, weil es a priori ist. Am Erfahrungs* 
inhalt und an der Bestimmtheit dieses Erfahrungsinhalts erfaßt das 



faktische Bestimmtheit der Erfahrung gerichtet sein. Je nach dem Gegner, den 
er vor sich hat, pflegt Fichte die erste oder zweite Hälfte dieses Satzes stärker zu 
betonen: aber in keiner Epoche seiner Philosophie hat er eines der beiden Mo^ 
mente aufgegeben und dem anderen aufgeopfert. Die »Wahrnehmung« gilt als 
die erste Potenz des Wissens; aber sie erscheint eben damit nur als eine erste 
Potenz, über die das Wissen sich mit Freiheit zu erheben und die es erst ver* 
möge dieser Erhebung in ihrem Wahrheitsgehalt zu erfassen vermag. Die 
Philosophie vermag somit zwar das »Leben« nicht zu ersetzen, aber sie macht 
erst den Gehalt dieses Lebens ihm selbst offenbar. 



168 Fichte 

Wissen zugleich sich selbst und seine notwendigen Gesetze; am 
»Dies« und »Das« der Inhalte ergibt sich ihm das Bewußtsein 
seiner einheitlichen und allgemeinen Form. Es begreift demnach 
so wenig die leere Denkform ohne alle Inhaltlichkeit — denn alles 
Denken ist nur ein Schematisieren, d. h. ein Beschränken und 
Bilden einer für unser Gemüt beim Denken vorauszusetzenden 
Grundlage^ — als es irgendeinen Inhalt abgelöst von den systema* 
tischen Beziehungen und Zusammenhängen der Denkform begreift. 
Die Erfahrung ist somit genau in demselben Sinne das Ziel und 
das eigentliche Objekt der Wissenschaftslehre, als es die notwen* 
digen »Handlungen der Intelligenz« sind: denn eben dies soll hier 
aufgezeigt werden, daß beides nur miteinander setzbar und seinem 
Sinne nach bestimmbar ist. »Es kommt nichts von außen in den 
Menschen hinein: er ist Intelligenz, ist sonach für sich vermöge 
seines Wesens (sein Sein ist ein Wissen). Aber er kann nach den 
Gesetzen dieses seines Wesens nicht für sich sein, ohne daß noch 
ein bestimmtes System von Anderem für ihn sei . . . Wie er nur 
ist, findet er sich; aber wie er sich findet, findet er dies. Es ist kein 
Gemüt und nichts im Gemüt vor der Erfahrung da. Sieht man auf 
diesen Akt des Findens, so ist alles mögliche, was für ihn ist, und 
er selbst nur in der Erfahrung da (a posteriori). Sieht man darauf, 
daß alles in seinem Wesen notwendig gegründet sei, so ist dasselbe 
a priori '^.« Den Organismus der Erfahrung können wir nicht anders 
beschreiben, als indem wir ihn successiv aus seinen Elementen, die 
wir durch Zerlegung an ihm bestimmen können, hervorgehen lassen ; 
aber wir behaupten darum keineswegs, daß eine derartige Beschrei* 
bung das eigentliche Leben dieses Organismus ersetzen könne^. 
»Der Chemiker setzt einen Körper, etwa ein bestimmtes Metall, 
aus seinen Elementen zusammen. Der gemeine Mann sieht das ihm 
wohl bekannte Metall; der Chemiker die Verknüpfung des Körpers 
und der bestimmten Elemente. Sehen denn nun beide etwas anderes ? 
Ich dächte nicht; sie sehen dasselbe, nur auf eine andere Art. Das 
des Chemikers ist das a priori, er sieht das Einzelne: das des ge* 
meinen Mannes ist das a posteriori, er sieht das Ganze*.« Das 
Ganze im Einzelnen, das Einzelne im Ganzen zu erblicken, beide 
aber dennoch nicht gegeneinander zu isolieren und als für sich 

' Gerichtl. Verantwort. gegen die Anklage des Atheismus, S. W. V, 259. 
^ Annalen des philosophischen Tones (1797), S. W. II, 473-479. 
' Vgl. bes. den »Sonnenklaren Bericht«, S. W. II, 348 ff.; sowie S. W. V, 341. 
^ Erste Einleitung in die Wissenschaftslehre, S. W. I, 449. 



Das Grundproblem der Religionsphilosophie 169 

seiende Einzelheiten einander gegenüberzustellen, ist die Aufgabe, 
die die Philosophie sich stellt. Diese Aufgabe führt ebenso wie 
zu der Aufstellung der reinen Vernunftformen zur Aufstellung 
der reinen Empirie zurück und kann nur in dieser doppelten Rieh* 
tung der Betrachtung erschöpfend gelöst werdend 

Nurwennman sich diese theoretische Gesamtanschauung Fichtes 
gegenwärtig hält, kann man die Stellung verstehen, die erimAtheis* 
musstreit eingenommen und die Umbildung, die seine Lehre zwar 
nicht dem Gehalt, wohl aber der Form nach in diesem Streit er* 
fahren hat. Fichte selbst hat mit Recht darüber geklagt, daß keiner 
seiner Gegner auch nur den eigentlichen Streitpunkt richtig erfaßt 
und bestimmt bezeichnet habe. »Was offenbar keiner, der in dieser 
Sache gegen mich geschrieben, besessen hat und was denn doch 
allein entscheidet, ist die Kenntnis des wahren Wesens und der 
Tendenz der kritischen oder der Transzendentalphilosophie".« In 
der Tat zeigt es sich bei näherer Betrachtung, daß der Mittelpunkt, 
um den sich der Kampf bewegt, an einer völlig anderen Stelle liegt, 
als dort, wo die theologischen und philosophischen Gegner Fichtes 
ihn gesucht haben. Denn es ist nicht der Gottesbegriff, sondern 
vielmehr der Seinsbegriff, der hier in erster Linie in Frage steht. 
Wie bekannt, war es ein Aufsatz Forbergs über den Begriff der 
Religion, durch den Fichte zuerst zu einer genaueren Darlegung der 
Grundlagen seiner eigenen Religionsphilosophie bewogen wurde. 
Forberg hatte den Nachweis versucht, daß der praktische Sinn und 
die praktische Geltung der religiösen Wahrheiten davon völlig un* 
abhängig sei, ob wir den Begriffen, die in sie eingehen, eine reelle 
Bedeutung geben. Was diese Wahrheiten im ethischen Sinne zu 
leisten vermögen, das leisten sie, gleichviel ob wir in ihnen Existenz* 
aussagen sehen oder ob wir sie im theoretischen Sinne ledig* 
lieh als Fiktionen betrachten. Indem Fichte an diese Problem* 
Stellung anknüpft, ändert sich ihm doch sogleich die wesentliche 
Tendenz der Unterscheidung zwischen theoretischer und prak* 
tischer Vernunft. Denn für ihn hat die Annahme einer praktischen 
Notwendigkeit, der dennoch im Theoretischen nichts als eine 
leere Stelle entsprechen würde, die wir nach Willkür mit beliebigen 
Annahmen besetzen und ausfüllen können, keinen verständlichen 

^ S. die Vergleichung des von Herrn Prof. Schmid aufgestellten Systems mit der 
Wissenschaftslehre (1795), S. W. II, 456; vgl. bes. den »Sonnenklaren Bericht«, 
S. W. II, 355; über die Anerkennung dieser »reinen Empirie« in Fichtes System, 
vgl. jetzt besond. Hielscher, Das Denksystem Fichtes, Berlin o. J., S. 64 ff. 
^ Rückerinnerungen, Antworten, Fragen etc. (1799), S. W. V, 339. 



170 Fichte 

Sinn. Er kennt und fordert vielmehr einen übergreifenden einheit* 
liehen Wahrheitsbegriff, der, in der sittlichen Gewißheit des SoUens 
wurzelnd, von hier aus auch alle theoretische Gewißheit erst fest* 
stellt und begründet ^ Alles, was in dem reinen sittlichen Vernunft? 
gesetz als dessen Bedingung und dessen Folge eingeschlossen liegt, 
»ist« daher nicht in einem geringeren, sondern in einem höheren 
Sinne, als die sinnliche Wahrnehmungswirklichkeit, die wir in dem 
räumlich*zeitlichen Schema erfassen. Von hieraus erhält der Gottes* 
begriff sogleich seine eindeutig bestimmte Stelle: nicht als Aus* 
druck eines einzelnen substantiellen Daseins, sondern als Ausdruck 
einer intelligiblen Ordnung von Begebenheiten ist er allein zu 
fassen. Die Gewißheit des sittlichen Gesetzes ist für uns unmittel* 
bar mit der Gewißheit eines andersartigen Zusammenhanges 
unserer Handlungen verknüpft, als desjenigen, den die empirisch* 
zeitliche Abfolge der Naturursachen und Naturwirkungen uns 
darbietet. Das »Sein« Gottes annehmen heißt nichts anderes als die 
unbedingte Sicherheit dieses intelligiblen Zusammenhanges be* 
haupten. Wer dagegen über die moralische Zweckordnung hinaus 
nach einer Existenz fragt, die sie schützt und garantiert: der hat 
bereits ihren tiefsten Gehalt vernichtet. »Jene lebendige und wir* 
kende moralische Ordnung ist selbst Gott; wir bedürfen keines 
anderen Gottes und können keinen anderen fassen. Es liegt kein 
Grund in der Vernunft, aus jener moralischen Weltordnung her* 
auszugehen, und vermittelst eines Schlusses vom Begründeten auf 
den Grund noch ein besonderes Wesen als die Ursache desselben 
anzunehmen; der ursprüngliche Verstand macht sonach diesen 
Schluß sicher nicht, und kennt kein solches besonderes Wesen; 
nur eine sich selbst mißverstehende Philosophie macht ihn. Ist 
denn jene Ordnung ein Zufälliges, welches sein könnte, oder auch 
nicht, — so sein könnte, wie es ist, oder auch anders; daß ihr ihre 
Existenz und Beschaffenheit erst aus einem Grunde erklären, erst 
vermittelst Aufzeigung dieses Grundes den Glauben an dieselbe 
legitimieren müßtet? Wenn ihr nicht mehr auf die Forderungen 
eines nichtigen Systems hören, sondern euer eigenes Inneres be* 
fragen werdet, werdet ihr finden, daß jene Weltordnung das absolut 
Erste aller objektiven Erkenntnis ist, gleichwie eure Freiheit und 
moralische Bestimmung das absolut Erste aller subjektiven: daß 
alle übrige objektive Erkenntnis durch sie begründet und bestimmt 

' S. ob. S.153ff.; vgl. auch H. Rickert, Fichtes Atheismusstreit und die Kantische 
Philosophie, Kantstudien IV (1899), S. 137 ff. 



Gottesbegriff und Seinsbegriff 171 

werden muß, sie aber schlechthin durch kein anderes bestimmt 
werden kann, weil es über sie hinaus nichts gibt^« 

Alle diese Sätze mußten den Gegnern Fichtes im günstigsten 
Falle als eine enthusiastische Metapher erscheinen: während sie in 
Wahrheit nichts anderes als die Konsequenz jener ersten metho* 
dischen Umkehrung bilden, kraft deren bei Fichte der Naturbegriff 
auf den Freiheitsbegriff, die Gewißheit des Seins auf die Gewiß* 
heit bestimmter »intelligibler« Verknüpfungen gegründet wurde. 
Die »Realität« dieser Verknüpfungen selbst wiederum in irgend* 
einer Art von Dasein sichern zu wollen, wäre von diesem Stand* 
punkte aus das seltsamste vot^qov nooreooy. Was unter dem »Sein« 
Gottes zu verstehen ist, das läßt sich nicht anders feststellen, als 
indem wir uns zunächst der objektiven Bedeutung der Gottes* 
idee versichern: und nur der naive Dogmatismus, dem die Ding* 
form etwas schlechthin Letztes und Absolutes ist, kann versuchen, 
umgekehrt wiederum diese Bedeutung in einer für sich bestehenden 
Substanz zu hypostasieren-. Man erkennt an diesem Punkte, daß 
das religionsphilosophische Problem dem allgemeinen Pro* 
blem des Verhältnisses von Wissen und Gegenstand völlig 
analog gestaltet ist und daß es nur noch einmal und in energischer 
Zusammenfassung die allgemeine Frage stellt, die dort aufgeworfen 
worden war. Wie dort das »Ding« nicht als ein vor aller Beziehung 
zum Wissen an und für sich Vorhandenes angesehen wurde, son* 
dern die Objektivität als ein Wert erschien, der nur durch die Er* 
kenntnis und im Verhältnis zu ihr zu definieren ist, so gilt das 
Gleiche für das Verhältnis von Gott und Sittlichkeit. Gott ist kein 
für sich gegebenes Sein, das die sittliche Ordnung ins Werk zu 
setzen hätte, sondern er ist lediglich ein anderer Name für die 
innere unbedingte Gewißheit dieser Ordnung selbst. Fichtes 
»Appellation an das Publikum« versucht immer von neuem diese 
Grundansicht, mit der in der Tat seine Religionslehre steht und 
fällt, in helles Licht zu setzen. »Nach mir ist die Beziehung der 
Gottheit auf uns als sittliche Wesen das unmittelbar Gegebene; 
ein besonderes Sein dieser Gottheit wird gedacht lediglich zufolge 
unseres endlichen Vorstellens, und in diesem Sein liegt schlechthin 
nichts anderes als jene unmittelbar gegebenen Beziehungen; nur 
daß sie darin in die Einheit des Begriffs zusammengefaßt sind. 
Nach meinen Gegnern sollen jene Beziehungen der Gottheit auf 

' Über den Grund unseres Glaubens an eine göttliche Weltregierung, S.W. V, 186. 
- Vgl. hrz. bes. die »Appellation an das Publikum«, S. W^. V, 208 f. 



172 Fichte 

uns erst gefolgert und abgeleitet sein aus einer unabhängig von 
diesen Beziehungen stattfindenden Erkenntnis des Wesens Gottes 
an und für sich; und in dieser Erkenntnis soll überdies noch, nach 
einigen mehr, nach anderen weniger liegen, das gar keine Beziehung 
auf uns hat. Ich bekenne von Wärme oder Kälte nur dadurch zu 
wissen, daß ich wirklich erwarme oder friere; sie kennen, ohne je 
in ihrem Leben eine Empfindung von dieser Art gehabt zu haben, 
die Wärme und Kälte als Dinge an sich und bringen erst nun zu* 
folge dieser Erkenntnis Frost oder Hitze in sich hervor durch die 
Kraft ihrer Syllogismen. Mein Unvermögen, dergleichen Syllogis* 
men zu machen ist es, was sie meinen Atheismus nennend« Die 
Kritik des Gottesbegriffs stützt sich somit auf die Kritik des tradi* 
tionellen Weltbegriffes: wie denn Fichte selbst hervorhebt, daß 
sein System im Sinne der Gegner nicht sowohl als Atheismus, wie 
als Akosmismus zu bezeichnen wäre'-^. Wer einmal begriffen hat, 
daß das, was wir Existenz, was wir Dasein nennen, kein einfaches 
und unzweideutiges W^ahrnehmungsdatum, sondern ein durchaus 
vermittelter Begriff ist, dessen Inhalt nur vom Begriff des Ge* 
setzes aus zu verstehen und zu durchdringen ist: der hat nach 
Fichte damit ebensowohl die Sicherheit gegenüber aller dogma* 
tischen Religion wie gegenüber aller dogmatischen Metaphysik 
gewonnen. Innerhalb des dogmatischen Seinsbegriffs freilich 
kann die Ordnung des Wirklichen — die theoretische oder 
die sittliche — immer nur als ein Nachträgliches gedacht werden, 
das zu der fertigen Existenz in irgendeinem äußerlichen Sinne 
hinzutritt. Sie erscheint alsdann als ein gemachtes und fertiges 
Nebeneinandersein und Nacheinandersein eines Mannigfaltigen; 
— vergleichbar etwa dem Hausrat in einem Zimmer, in welchem 
jedem Stück eine ganz bestimmte Stellung zugewiesen ist. In den 
Umkreis der Wissenschaftslehre hingegen kann, wie Fichte be* 
tont, eine derartige stehende, ruhende und tote Bestimmtheit gar 
nicht eintreten. In ihr ist alles Tat, Bewegung und Leben; sie findet 
nichts, sondern sie läßt alles unter ihrem Auge entstehen. Sie 
kennt demnach auch die Ordnung nicht als ein Accidens des Seins, 
sondern lediglich als eine Regel und Bestimmung des Tuns: nicht 
als ordo ordinatus, sondern als ordo ordinans. Diese Ordnung hat 
»objektive« Geltung und Bedeutung: denn sie läßt sich nicht will* 

' Appellation an das Publikum, S. W. V, 214. 

" a. a. O. S. 223; vgl. Gerichtl. Verantwortung gegen die Anklage des Atheist 

mus, S. W. V, 269. 



Der Grundbegriff der Ordnung 173 

kürlich setzen oder aufheben, sondern offenbart sich dem, der in 
ihr steht und von ihr ergriffen ist, als eine unverbrüchliche, von 
allem subjektiven Belieben unabhängige Gewißheit; als eine Ge# 
wißheit jedoch, die nur dadurch »ist«, daß sie sich ständig von 
neuem bewährt^ 

Damit tritt freilich die kritische Religionsphilosophie, die ihren 
Standort rein im ethischen Urteil und im ethischen Handeln selbst 
nimmt, in schärfsten Widerstreit zu aller »Theologie«, wie immer 
diese im einzelnen bestimmt sein mag. Denn eben dies charakteri* 
siertjedwedeTheologie: daß in ihr irgendein Begriff dergöttlichen 
Existenz, irgendwelche bestimmte Merkmale von ihr angenommen 
werden und aus ihnen sodann durch Folgerung eine Beziehung zwi* 
sehen dieser Existenz und dem Leben und Tun des sittlichen Men* 
sehen abgeleitet werden soll. In Wahrheit aber ist eben jene Be* 
Ziehung das allein Bekannte, ist sie das, worin alle Realität des 
Gottesbegriffs wurzelt, während alle sonstigen »Eigenschaften« des 
Göttlichen ein leerer Zusatz des willkürlich schematisierenden 
Denkens sind^. »Der Begriff Gottes läßt sich überhaupt nicht durch 
Existenzialsätze, sondern nur durch Prädikate eines Handelns be* 
stimmen'^.« Man erkennt in diesem Grundprinzip von Fichtes Reli* 
gionsphilosophie die eigentümliche Methodik der Wissenschafts* 
lehre, die Methode der »Genesis« in ihrer doppelten Bestimmung 
wieder. Auf der einen Seite bleibt kein Zweifel darüber bestehen, 
daß alles Philosophieren über die Religion eine bestimmte »Grund* 
läge« voraussetzt, auf die das Denken sich fortdauernd bezieht, 
die es selbst indes nicht willkürlich zu erschaffen vermag. »Die 
Philosophie kann nur Fakta erklären, keineswegs selbst welche 
hervorbringen, außer daß sie sich selbst als Tatsache hervor* 
bringt.« So wenig es dem Philosophen einfallen wird, die Men» 
sehen zu bereden, daß sie doch hinfüro die Objekte ordentlich 
als Materie im Räume und die Veränderungen derselben ordent* 
lieh als in der Zeit aufeinanderfolgend denken möchten: so wenig 
lasse er sich einfallen, ihnen die Gewißheit des sittlichen Gesetzes 
und der damit verknüpften intelligiblen Ordnung des Handelns, die 
den Grundbestand der religiösen Überzeugung ausmacht, »an* 
demonstrieren« zu wollen. Alles, was er vermag, ist, dieses Faktum 

* Rückerinnerungen, Antworten, Fragen, S. W.V, 361 ; vgl. bes. Aus einem Privat* 

schreiben S. W. V. 381 f. 

^ Gerichtliche Verantwortung S. W. V, 265 ff. 

' Rückarinnerungen etc., S. W. V, 371. 



1 74 Fichte 

des Bewußtseins aufzuweisen und mit anderen Fakten, wie etwa dem 
der Wissenschaft, in eine systematische Beziehung zu setzen. »Man 
hat die reHgiöse Bildung überhaupt nicht zu betrachten als etwas, 
das in den Menschen hineingebracht werden solle — denn was in 
ihn hineingebracht wird von solchen Dingen, ist sicher falsch — 
sondern das schon in ihm liegt und was nur entwickelt, woran er 
nur erinnert werden soll, was nur in ihm zu verklären und zu be# 
leben ist\« Der Sinn dieser Belebung aber besteht darin, daß wir 
das, was im bestimmten Sinne vor allem Philosophieren »ist«, im 
Philosophieren vor uns »entstehen« lassen. Alles Denken gewinnt 
somit seinen Halt in einem letzten »objektiven« Fundament: aber 
wir begreifen nunmehr, daß dies Fundament nicht in irgendwelchen 
absoluten Dingen, gleich denen der dogmatischen Spekulation, 
besteht, sondern in einer ursprünglichen Form des Lebens, die 
mit der Form des Wissens fortschreitend zu durchdringen ist. Noch 
einmal zeigt sich hierin die innere Einheit, die alle Schriften Fichtes 
in dieser ersten, bis zum Jahre 1800 reichenden Epoche miteinander 
verknüpft: denn was hier als Endergebnis der Schriften zum Atheis* 
musstreit ausgesprochen wird, ist nichts anderes, als der prägnante 
Ausdruck des Verfahrens, das die Wissenschaftslehre von An* 
fang an für sich in Anspruch genommen und in welchem sie ihre 
eigentümliche Fragestellung begründet hatte. 



IIT. Das Absolute und das Wissen 

Wenn sich die erste Periode von Fichtes Philosophie als die 
stetige und konsequente Entwicklung eines Grundgedankens be# 
zeichnen läßt, der im Kampf gegen gegnerische Ansichten zu immer 
schärferer Aussprache gelangt, so scheint mit den ersten Bestimm 
mungen der Wissenschaftslehre von 1801 dieser Zusammen»* 
hang abgebrochen. Hier zum mindesten scheint der Faden der bis* 
herigen Deduktionen zerrissen: wir stehen nicht nur vor einem ver;* 
änderten Ergebnis, sondern vor einer spezifisch veränderten Form 
der Fragestellung. Wenn es ein Resultat gab, das allen Schriften 
der ersten Periode gemeinsam ist und das hier in immer neuen 
Wendungen eingeschärft wurde, so war es dies: daß der Ausgangs* 
punkt der Philosophie nicht im Sein, sondern im Wissen zu 
nehmen ist. Jede andere Wahl des Standorts der Betrachtung war 

' Rückerinnerungen, S. W. V, 371 ; Über den Grund unseres Glaubens, S. W. V, 
178 f. 



Wissen und Sein 175 



für Fichte mit einem Rückfall in den Dogmatismus gleichbedeutend. 
»Daß ich es bei dieser Veranlassung einmal ganz klar sage« — so 
heißt es z. B. in der »Zweiten Einleitung in die Wissenschaftslehre« 
— »darin besteht das Wesen des transzendentalen Idealismus über* 
haupt und das der Darstellung in der Wissenschaftslehre insbe« 
sonders, daß der Begriff des Seins gar nicht als ein erster und ur* 
sprünglicher Begriff, sondern lediglich als ein abgeleiteter und 
zwar durch Gegensatz der Tätigkeit abgeleiteter, also nur als ein 
negativer Begriff angesehen wird. Das einzig Positive ist dem 
Idealisten die Freiheit; Sein ist ihm bloße Negation der ersteren. 
Unter dieser Bedingung allein hat der Idealismus eine feste Grund* 
läge und bleibt mit sich selbst übereinstimmend ^« Das Sein vor 
allem Wissen und als seine Bedingunggesetztist demnach nichts 
als eine Illusion: eine dialektische Täuschung, die überwunden 
wird, indem wir sie uns in ihrer Entstehung verdeutlichen. Schon 
beim Eingang in die Wissenschaftslehre von 1801 aber zeigt sich 
dieses Grundverhältnis geändert: das Sein ist das Positive, die Frei* 
heit das Negative geworden. Der Anfang des Wissens ist 
reines Sein. Denn schon durch den bloßen Begriff des absoluten 
Wissens ist klar, daß dieses Wissen selbst nicht — das Absolute 
ist. »Jedes zu dem Ausdrucke: das absolut gesetzte zweite Wort 
hebt die Absolutheit schlechthin als solche auf... Das Absolute 
ist weder Wissen, noch ist es Sein, noch ist es Identität, noch ist es 
Indifferenz beider, sondern es ist durchaus bloß und lediglich das 
Absolute^.« Die Wissenschaftslehre muß demnach — wie jetzt ge* 
lehrt wird — freilich vom absoluten Wissen ausgehen; aber sie 
kann niemals bei ihm stehen bleiben. Indem vielmehr das Wissen 
sich als Wissen vernichtet, entsteht ihm der Gedanke eines Etwas, 
das ihm als Ursprung vorausliegt. Dieser Gedanke ist seiner Form 
nach allerdings negativ: denn das Denken kann dieses sein eigenes 
Jenseits von seinem Standpunkt aus nicht anders als durch lauter 
verneinende Prädikate bezeichnen. Das Wissen kann seinen ihm 
vorausliegenden Grund nur erfassen, indem es zum Wissen seines 
eigenen Nichtseins wird; — indem es in einem letzten Gegenstand, 
zu dem es fortschreitet, alles das negiert, was der Wissensfunktion 
als solcher wesentlich und eigentümlich ist. Diese »Abstraktion« 
der Erkenntnis von sich selbst und ihren Bedingungen gilt jetzt 
nicht nur als möglich, sondern als gefordert. »Das Wissen fia* 



' Zweite Einleitung 1797; S. W. 1, 498 f. 

- Wissenschaftslehre von 1801; § 5, § 26; S. W. II, 12 f.; 63. 



176 FM 

det in sich und durch sich sein absolutes Ende und seine Be* 
grenzung: in sich und durch sich, sage ich; es dringt wissend zu 
seinem absoluten Ursprünge (aus dem Nichtwissen) vor, und 
kommt so durch sich selbst (d. i. infolge seiner absoluten Durch* 
sichtigkeit und Selbsterkenntnis) an sein Ende\« Für den Begriff 
ist der Gehalt, zu welchem wir hier hingeführt werden, demnach in 
der Tat nichts anderes, als seine absolute Negation = 0; an und 
für sich dagegen ist eben dieser Widerspruch zu aller Begreiflich* 
keit die allerhöchste Position, denn er bezeichnet und um« 
schreibt die höchste Form des Lebens des Geistes, von der auch 
alles Erkennen gehalten und getragen wird^. Wenn hier die Elemente 
der Betrachtung die gleichen geblieben sind, so haben sich doch 
die Vorzeichen völlig geändert: die bisherige Position und die bis* 
herige Negation, die Freiheit und das Sein, das Wissen und das 
Absolute scheinen die Rollen durchaus miteinander vertauscht zu 
haben. 

Für diesen Übergang nach irgendeiner Erklärung d. h. nach 
einer geschichtlichen oder systematischen Vermittlung zu suchen, 
scheint ein völlig vergebliches Bemühen zu sein: denn Fichte selbst 
hat immer wieder betont, daß es in der Frage nach dem Verhältnis 
von Denken und Sein keine sogenannten vermittelnden Stand* 
punkte, sondern nur ein einfaches Entweder*Oder geben kann. 
Wird demnach jetzt die Priorität des Seins behauptet, so muß da* 
mit die gesamte bisherige Form des Systems verkehrt und ver* 
nichtet scheinen. Aber selbst durch die Annahme einer derartigen 
Umkehrung wird das Rätsel, das uns diese zweite Hauptepoche 
von Fichtes Philosophie aufgibt, noch keineswegs gelöst. Denn das 
eigentlich Befremdende und Verwirrende liegt darin, daß neben 
den neuen Formulierungen die älteren unberührt stehen bleiben. 
Bis in die letzten Jahre hinein finden sich Sätze, die die Methodik 
und den Gegenstand der Wissenschaftslehre genau in demselben 
Sinne, wie die frühesten Schriften bestimmen. Auch jetzt wird be* 
tont, daß es den Grundcharakter des Wissens, der in seiner Frei* 
heit liegt, aufheben hieße, wenn man diese Freiheit an irgendein 
Substrat, das ihr zu Grunde liegt, geheftet denken würde•^ Und 
die Einleitungsvorlesungen in die Wissenschaftslehre, die Fichte 
im Jahre 1813, ein Jahr vor seinem Tode, gehalten hat, bestimmen 

' Wissenschaftslehre von 1801. S. W. II, 63 (§ 26). 

-■ Man vgl. bes. die Wissenschaftslehre von 1804 (Nachgel. Werke II, 161 ft.) 

=> S. bes. die Tatsachen des Bewußtseins (1810-11), S. W. II, 550 f. 



Die verschiedenen Bestimmungen des Seinsbegiiffs 177 

dieses Moment wiederum geradezu als das Kriterium des rieh* 
tigen Verständnisses. »Wessen natürlichem, sich selbst überlassenen 
inneren Auge gar kein Sein mehr sich darstellt, sondern überall 
nur das, was zum Sein wird; wem das Sein gar nicht mehr als seiend, 
sondern als werdend begreiflich und erklärbar erscheint, der hat sie 
(die Wissenschaftslehre) verstanden. Wer dagegen darauf besteht, 
daß man nur von einem Sein wissen könne, wie alle Naturphilo? 
Sophie, ist nicht nur blind, sondern verstockt in seiner Blindheit . . . 
Wem die Voraussetzung des Seins auf irgendeine W^eise in den 
Weg kommt und der dieselbe noch zu bestreiten hat, der ist bloß 
noch auf dem Wege durch Ablegung seiner alten Natur zum Ver* 
Ständnisse . . hindurchzudringen. Daran wird man darum jeden, 
der es über sich nimmt, in dieser Sache zu reden, beurteilen können 
und jeder, der nur redlich ist, sich selbst beurteilen \« Wie mit 
diesen markanten Sätzen die Bestimmung der Wissenschaftslehre 
von 1801, daß der Anfang und Ursprung alles Wissens im reinen 
Sein liege, zu vereinbaren sei: dies scheint zunächst schlechthin un:= 
erfindlich. 

Aber gerade diese Zuspitzung des Widerspruchs zeigt wenig* 
stens insofern einen Weg der Lösung, als sie deutlich macht, daß 
der Begriff des Seins selbst hier in einem dialektischen Prozeß 
begriffen ist, der die Grenzen seiner Bedeutung verschiebt. Nur 
wenn man diesen Prozeß schrittweise verfolgt, und wenn man auf 
jeder Stufe den bestimmten W'ert einsetzt, den das »Sein« für Fichte 
gewonnen hat, läßt sich die zweite Phase der Wissenschaftslehre 
als ein zusammenhängendes Ganze verstehen. Vor allem zeigt es 
sichalsbald,daß,wenn Fichteden Seinsbegriff hierzur Charakteristik 
seiner eigenen Grundanschauung aufnimmt und verwendet, dies 
nicht darum geschieht, weil er sich dem Standpunkt des dogma* 
tischen »Realismus« nunmehr näher fühlt — sondern umgekehrt 
darum, weil er ihn jetzt so völlig hinter sich gelassen zu haben 
glaubt, daß er ohne Gefahr des Mißverständnisses die Sprache 
dieses Realismus sprechen zu dürfen glaubt. Daß dabei Begriff und 
Terminus des Seins in einem Sinne zu verstehen sind, der mit den 
allgemeinen Prinzipien der Wissenschaftslehre allein verträglich ist, 
gilt als stillschweigende, keiner weiteren Erläuterung bedürftige 
Voraussetzung. Was aber Fichte überhaupt bewog, diesen Begriff 
von neuem zu analysieren und ihn mehr als es bisher geschehen, 
in den Mittelpunkt des Systems zu rücken: das war offenbar die 
' Nachgel. Werke, I, 20 f. 

12 



178 Fichte 

subjektivistische Umdeutung des Grundgedankens der 
Wissenschaftslehre, der er sich von allen Seiten her ausgesetzt 
sah. Gegen keinen Einwand hat sich Fichte mit größerer Heftigkeit 
und Leidenschaftlichkeit gewehrt, als gegen den Vorwurf Schellings 
und Hegels, daß die Wissenschaftslehre auf einem bloßen Reflek* 
tierstandpunkt hängengeblieben sei und daher die Sphäre des end* 
liehen empirischen Ich nicht prinzipiell überschritten habe. »Die 
Notwendigkeit, vom Sehen auszugehen« — so schreibt Schelling 
an Fichte im Jahre 1801 — »bannt Sie mit Ihrer Philosophie in eine 
durch und durch bedingte Reihe, in der vom Absoluten nichts 
mehr anzutreffen ist.« Und er überbietet diesen Vorwurf, indem er 
— freilich mit offenbarer Mißdeutung — eine Stelle der ersten 
»Wissenschaftslehre« dafür anführt, daß nach Fichtes System im 
Grunde eines jeden Ich die absolute Substanz sein und bleiben 
muß^. Und wie in diesen Worten Schellings, so trat Fichte weiter* 
hin nicht nur bei den Wortführern des »gesunden Menschenver? 
Standes«, wie Nicolai, sondern auch bei Männern wie Reinhold 
immer wieder das gleiche »Gespenst der Wissenschaftslehre« ent* 
gegen'. Sein System war und blieb ein Idealismus, in welchem vom 
empirischen Ich ausgegangen und diesem bestimmte »Wir* 
kungen«, ja zuletzt die Produktion der gesamten materiellen Wirk* 
lichkeit zugeschrieben wurde. In Wahrheit aber geht die Wissen* 
Schaftslehre — wie Fichte gegen Schellings Einwand erwidert — so 
wenig vom psychologischen Individuum aus, daß sie streng ge* 
nommen in der ganzen Reihe ihrer Ergebnisse zu ihm nicht einmal 
hingelangt^. Denn ihr Standort liegt nicht in der empirischen An* 
sieht der Dinge, der auch die Ansicht des empirischen Einzel* 
Ich angehört, sondern in dem Einen unmittelbaren geistigen Leben 
des Wissens als solchen. Wer dieses universelle Leben und seine 
Gesetzesform nicht losgelöst von irgendeinem Substrat denken 
kann: der zeigt nur, daß für ihn die Vernunft selbst und ihr Grund* 
prinzip noch nicht innerlich lebendig geworden ist. »Keine Vernunft 
sich denken können, als eine solche, welche das Individuum besitzt 
als sein Accidens, heißt eben überhaupt sich keine denken können. 
Wohl dem Individuum, das von der Vernunft besessen wird.« Ge* 
rade dies also charakterisiert nach Fichte die Wissenschaftslehre 
^ Brief an Fichte vom 3. Oktober 1801 ; Leben ii. Briefw. II, 350; vgl. hrz. Löwe, 
Die Philosophie Fichtes nach dem Gesamtergebnisse ihrer Entwicklung u. in 
ihrem Verhältnis zu Kant und Spinoza, Stuttgart 1862, S. 232 ff. 
' Vgl. Fichtes Schreiben an Reinhold 1801, bes. S. W. II, 510. 
^ An Schelling, 7. August 1801, Leben u. Briefw. II, 345. 



Die »Vernunft« im Unterschied zur Dingform und Ichform 179 

und weist ihr ihren eigentümlichen historischen Platz an, daß in 
ihr von Anfang an in voller Bestimmtheit das Bewußtsein als Be# 
wußtsein eines alle Individualität in sich fassenden und aufheben* 
den Lebens gedacht wird. »Hierin ist die Wissenschaftslehre die 
erste und so die erste, daß, als sie es schon getan, niemand es ihr 
abgemerkt, sondern sie jeder auch für einen Individualismus ge* 
halten, wobei sie jedoch im Vorbeigehen soviel bewirkt, daß man 
an ihr zuerst inne geworden, daß es nicht also sein solP.« 

Aus diesem Gesamtzusammenhang ergibt sich für die Schriften 
der zweiten Periode eine klare und bestimmte Aufgabe: die Form 
der universellen Vernunft ist so zu bestimmen, daß sie vor der 
Verwechslung sowohl mit der Dingform, wie mit der individu* 
eilen Ichform geschützt bleibt. Diese Doppelaufgabe bildet den 
Mittelpunkt, um welchen sich die neue Entwicklung des Seins* 
begriffs bewegt. Es könnte zunächst freilich als ein vergebliches 
Bemühen erscheinen, ein Wissen zu fixieren, das als solches aus 
der Bedingtheit desempirisch^psychologischen Bewußtseinsheraus* 
tritt und sich in seiner Geltung über sie erhebt. Aber ein einziger 
Blick auf irgendeine Form notwendiger Erkenntnis, wie sie z. B. 
in der Mathematik vorliegt, genügt, um hier jeden Zweifel auszu* 
schließen. Wer wirklich im Ernst behaupten wollte, daß das Wissen 
gar nicht anders denn als Eigenschaft und Accidens eines voraus* 
gesetzten substantiellen Menschen »bestehe«, der wüßte auch den 
reinen Sinn der Mathematik nicht an sich zu bringen. Die Geometrie 
erfordert hier genau die gleiche »Abstraktion«, die die Wissen* 
Schaftslehre nur in einem weiteren und umfassenderen Sinne übt 
und durchführt^. Die Wahrheit, die sie behauptet, gibt sich nicht 
als die Wahrheit irgend Jemandes oder als die Wahrheit von 
irgend Etwas, sofern darunter ein wirklich existierendes Ding ge* 
dacht wird. Sie ist vielmehr schlechthin aus sich und durch sich: 
gehalten lediglich durch die eigene innere Konsequenz und keiner 
anderen Stütze bedürftig. Und so wäre schon hier in der Tat ein 
Standpunkt erreicht, der weder im »Subjekt«, noch im »Objekt« 
befestigt ist, sondern über beiden hinaus liegt^. Wer vom reinen 
Wissen, von der Wahrheit und Gewißheit an sich, im Unterschied 
von allem Bewußtsein im psychologistischen Sinne, ausgeht — und 
dies und nur dies ist der Standpunkt der Transzendentalphilosophie, 

■ »Die Tatsachen des Bewußtseins« (1810-11); S. W. II, 607, 609, 624. 

- Die Tatsachen des Bewußtseins (1810-11); S. W. II, 688 f. 

' Vgl. hrz. z. B. das Antwortschreiben an Reinhold, S. W. II, 517. 



180 Fichie 

den Kant entdeckt hat — für den ist daher die Frage sinnlos, ob 
man vom Subjekt oder Objekt auszugehen habe. Denn er sieht ein, 
daß in dieser ganzen Entgegensetzung Sein und Denken, Gegen* 
stand und Bewußtsein immer nur als Hälften eines Ganzen gedacht 
werden: welches Ganze zu ergreifen und in seiner ursprünglichen 
Einheit allein, vor aller Unterscheidung und Entzweiung festzu* 
halten, somit wohl als die eigentliche Grundaufgabe der Philosophie 
erscheinen muß\ 

Indem wir uns indessen nunmehr in diesen Mittelpunkt der 
»Gewißheit an sich« versetzen, — in welcher also das Wissen weder 
als ein Wissen von einem Dinge, noch auch als ein psychischer Akt 
in einem Bewußtsein gedacht, sondern von beiden Bestimmungen 
prinzipiell abgesehen ist — zeigt sich uns schon hier sogleich ein 

^ S. die Wissenschaftslehre von 1804 (Nachg. W. II, 95 f.): »So viel aus allen 
Philosophien bis auf Kant klar hervorgeht, wurde das Absolute gesetzt in das 
Sein, in das tote Ding, als Ding ; das Ding sollte sein das Ansich ... Nun kann 
doch jeder, wenn er sich nur besinnen will, inne werden, daß schlechthin alles 
Sein ein Denken oder Bewußtsein desselben setzt: daf^ daher das blofk 
Sein immer nur die Eine Hälfte zu einer zweiten, dem Denken desselben, sonach 
Glied einer ursprünglichen und höher liegenden Disjunktion ist, welche nur 
dem sich nicht Besinnenden und flach Denkenden verschwindet. Die absolute 
Einheit kann daher ebensowenig in das Sein, als in das ihr gegenüberstehende 
Bewußtsein; ebensowenig in das Ding, als in die Vorstellung des Dinges gesetzt 
werden; sondern in das soeben von uns entdeckte Prinzip der absoluten Ein- 
heit und Unabtrennbarkeit beider, das zugleich, wie wir ebenfalls gesehen 
haben, das Prinzip der Disjunktion beider ist, und welches wir nennen wollen 
reines Wissen, Wissen an sich . . . Dies entdeckte nun Kant und wurde da« 
durch der Stifter der Transzendentalphilosophie. .. Wem auch nur diese 
höhere Einheit wirklich innerlich eingeleuchtet, der hat schon . . . eine Einsicht 
in den wahren Ort des Prinzips der einzig möglichen Philosophie erlangt, welche 
dem philosophischen Zeitalter fast ganz fehlt; zugleich hat er einen Begriff von 
der Wissenschaftslehre und eine Anleitung, sie zu verstehen, bekommen, an der 
es auch durchaus fehlt. Nachdem man nämlich vernommen, daß die Wissen; 
Schaftslehre sich selber für Idealismus gebe; so schloff man, daß sie das Absolute 
in das oben so genannte Denken oder Bewußtsein setze, welchem die Hälfte 
des Seins als die zweite gegenübersteht, und welches daher durchaus ebenso^ 
wenig das Absolute sein kann, als es sein Gegensatz sein könnte. Dennoch ist 
diese Ansicht der Wissenschaftslehre bei Freund und Feind gleich rezipiert, und es 
gibt kein Mittel, sie ihnen auszureden. «Vgl. an Schelling(31.Mai, 7. August 1801) 
Leben u. Briefw. II, 342. — Es ist von geschichtlichem Interesse, hier zu be= 
merken, daß der Begriff der »Wahrheit an sich«, der für die moderne Logik und 
Erkcnntnislehre so folgenreich geworden ist, in dieser terminologischen Fassung 
zuerst von Fichte — im Anschluß an Bardilis »Grundriß der ersten Logik« — 
in die philosophische Diskussion eingeführt worden ist. Vgl. noch Wissenschafts; 
lehre von 1804, Nachgel. W. II, 98. 



Die Freiheit des Konstvuierens und das Gesetz 181 

doppeltes Moment, das wir symbolisch etwa durch den Gegen* 
satz von Freiheit und Bindung bezeichnen können. Wieder 
können wir uns diese Doppelheit am klarsten vergegenwärtigen, 
wenn wir auf die Eigentümlichkeit des geometrischen Wissens 
reflektieren. Alle geometrische Erkenntnis beruht auf dem freien 
konstruktiven Entwerfen der Grundgestalten der räumlichen An? 
schauung und gelangt zur Mannigfaltigkeit ihres Inhalts erst in 
diesem fortschreitenden Verfahren der Konstruktion. Wir beginnen 
etwa mit der Festsetzung eines Punktes als eines einfachen Ursprung:^ 
liehen Lageelements; aber wir gehen über diese erste Setzung als? 
bald hinaus, indem wir in einer stetigen Wiederholung dieses 
Grundaktes, in einem unendlichen Prozeß des »Quantitierens« den 
einfachen Punkt zu einer stetigen Linie erweitern. Dieses »Linien* 
ziehen« kann als Ausdruck aller geometrischen Konstruktion über* 
haupt dienen; denn es enthält im Keime die Gesamtheit aller späte* 
ren Operationen, vermöge deren wir von der Linie zur Fläche, von 
der Fläche zum Körper fortschreiten. Immer handelt es sich hierbei 
gegenüber dem Anfangsinhalt, von dem wir ausgehen, um einen 
Fortschritt ins Unendliche, der jedoch durch eine bestimmte Regel 
beherrscht und vermöge ihrer übersehen wird^ Auf diese Weise 
entsteht uns der Raum als der Inbegriff der Elemente, die in diesem 
freien Fortgang des Quantitierens sich gewinnen lassen und als 
deren gedachte und hingeschaute Einheit. Hier aber entdeckt sich 
nun für uns, sobald wir die Analyse weiter fortgehen und tiefer 
eindringen lassen, ein neuer Gesichtspunkt. Die Geometrie kennt 
den »Raum« in einem doppelten Sinne: denn er ist für sie einmal 
das letzte Ergebnis aller ihrer Konstruktionen, das andere Mal 
das Fundament, auf dem sie ruhen. Denn ohne die Anschauung 
des »Beisammen« überhaupt als eines bleibenden konstanten Grund* 
gesetzes würde sich für uns kein neues Element den vorhergehen* 
den anfügen und mit ihnen in einer Einheit des Blicks zusammen* 
gehen. Dieses Gesetz ist also ein gleichsam »Stehendes« und Ob* 
jektives, das in der Freiheit des Konstruierens nicht erst hervor* 
gebracht wird, sondern dieser Freiheit vielmehr selbst zum Grunde 
liegt. Wir konstruieren im strengen Sinne nicht den Raum, sondern 
wir konstruieren vermittelst des Raumes als einer sich gleichbleiben* 
den Einheit die unbegrenzte Mannigfaltigkeit seiner Bestimmungen. 
Die Einzelgestalten erscheinen in aller ihrer Fülle dennoch ge* 
bunden durch den gemeinsamen Ursprung in dieser stehenden An* 
' Vgl. hrz. z. B. die »Bestimmung des Menschen«, S. W. II, 226 ff. 



182 richte 

schauung des Einen absoluten Raumes: sie sind »eine Mannig* 
faltigkeit, die sich in einem ruhenden Lichte selbst hält, ewig und 
unaustilgbar dieselbe.« Denn die Reflexion auf die eigene Tätigkeit 
lehrt jeden, »daß er im Räume durchaus keine Konstruktion, welche 
immer eine Agilität ist, vornehmen könne, wenn ihm der Raum 
nicht ruht oder stille steht. . . Keiner kann eine Linie konstruieren, 
ohne daß ihm in dieser Konstruktion Etwas in die Linie hinein* 
komme, das er nimmer konstruiert, noch zu konstruieren vermag; 
das er sonach gar nicht vermittelst des Linienziehens in die Linie 
hineinbringt, sondern vermittelst des Raumes vor allem Linienziehen 
voraus bei sich geführt hat: es ist die Gediegenheit der Linie.« 

Diese Gediegenheit der Linie ist dasjenige, was der Geometer 
ihre Kontinuität nennt. In dem Prozeß des unendlichen Quan* 
titierens, durch den sich für unsern geistigen Blick Punkt an Punkt 
in unbeschränkter Folge reiht, tritt das spätere Element doch immer 
nur als ein diskretes Einzelnes zu den bereits gegebenen hinzu. Daß 
es bei dieser Diskretion nicht bleibt, daß vielmehr in jedem Punkte 
zugleich das stetige Ganze »des« Raumes, als eine in sich ge* 
schlossene Einheit, mitgedacht und mitergriffen wird, ist ein logisch 
völlig neues Moment. Aber dieses Moment kommt ojffenbar nicht 
isoliert von dem ersten vor, sondern muß sich mit ihm rein und 
vollständig durchdringen: die Stetigkeit ist nicht ohne Diskretion, 
die Diskretion nicht ohne Stetigkeit möglich. »Es ist daher klar, daß 
eins durchaus nicht ohne das Andere ist, noch sein kann: kein 
Raum ohne Konstruktion desselben, ohnerachtet nicht er, sondern 
nur sein Bewußtsein dadurch erzeugt werden soll (ideales Verhält* 
nis); keine Konstruktion, ohne ihn vorauszusetzen (reales Ver* 
hältnis) . . . Die reine Richtung der Linie ist Resultat des letzten 
Gliedes, der Freiheit der Konstruktion, ihre Konkretion Resultat 
des stehenden Raumes^.« Die reine Tätigkeit des Quantitierens ver* 
sichert uns der unendlichen Teilbarkeit der Ausdehnung: denn sie 
zeigt, daß das Vermögen, Punkt an Punkt zu reihen, Punkte zwischen 
Punkte zu setzen, an sich schrankenlos ist. Aber daß diese Setzungen 
nicht gleichsam ins Leere fallen, daß sie untereinander, so viele 
ihrer immer sein mögen, von vornherein in einem System befaßt 
sind, ist die zweite schlechthin erforderliche Voraussetzung. Diese 
Forderung des Systems für alle möglichen Stellen Überhauptmacht 
gleichsam die »Substanz« des Raumes aus: wobei wir nicht mehr 
in Gefahr sind, dieses Wort im Sinne eines dinglichen Substrats 
' Zum Ganzen s. Wjssenschattslchre von 1801, § 33, S. W. II, 90 ff. 



Sein und Freiheit 183 



mißzuverstehen, sondern in ihm lediglich das wechselseitige Ge* 
haltensein und die Gebundenheit der Elemente durch ein umfassen* 
des objektives und feststehendes Gesetz denken. »Der substantielle 
gediegene und ruhende Raum ist nach dem Gesagten das Ursprung* 
liehe Licht, vor allem wirklichen Wissen, nur denkbar und intelli* 
gibel, nicht aber sichtlich und anschaubar durch die Freiheit er* 
schaffen. Das Konstruieren des Raumes, nach dem zweiten Gliede 
der Synthesis, ist ein innerhalb des Wissens selbst vollzogenes 
Sichergreifen dieses Lichtes, Sichdurchdringen desselben immer 
aus Einem Punkte: es ist ein sekundärer Lichtzustand, den wir zum 
Unterschiede Klarheit, den Akt Aufklären nennen wollend« 
Übertragen wir nunmehr, was sich uns hier im Beispiel und am 
Bilde des Raumes ergab, auf das Ganze des Wissens überhaupt: 
so haben wir die Tendenz des neuen Fichteschen Seinsbegriffs 
unmittelbar vor uns. Der Gedanke des Seins ist nur der allgemeinste 
Ausdruck für das objektive Gehalten* und Gebundensein der kon* 
struierenden Tätigkeit. Eben dieses Gebundensein aber kann nir* 
gends anders als an der Tätigkeit selber aufgewiesen werden: nur 
indem sie sich vollzieht, ergreift sie sich in diesem Vollzug zu* 
gleich als durch ein Gesetz bestimmt. Dies erst gibt den voll* 
kommenen, in sich vollendeten Standpunkt des Wissens: das freie 
Licht, das sich erblickt, als seiendes; das seiende, das auf sich ruht, 
als freies'-. In ein* und demselben untrennbaren Grundakte geht 
das Wissen sich selbst auf: als die Freiheit, wodurch das Sein be* 
schrieben und als das Sein, das beschrieben wird. »Ob du das 
Sein von der Freiheit oder die Freiheit von dem Sein ableitest, ist 
es immer nur die Ableitung desselben von demselben, nur ver* 
schieden angesehen; denn die Freiheit oder das Wissen ist das Sein 
selbst; und das Sein ist das Wissen selbst, und es gibt durchaus 
keinanderesSein. Beide Ansichten sind unzertrennlich voneinander, 
und sollten sie denn doch getrennt werden ... so sind es nur ver* 
schiedene Ansichten Eines und desselben^.« Der Gegensatz dieses 
»Idealismus« zu dem »Realismus« der Naturphilosophie liegt daher, 
wie Fichte betont, an einer völlig anderen Stelle, als an der man ihn 
gesucht hat. Auch für die Wissenschaftslehre ist das freie Konstru* 
ieren des Geistes kein bloßes, ungebundenes Tun, sondern es ist 
das Nachkonstruieren objektiver Zusammenhänge: in dem* 

1 a. a. O. S. W. II. 94. 

- Wissenschaftslehre von 1801, § 15, S. W. II, 31. 

' a. a. O. § 17, S. W. II, 34 f. 



184 Fichte 

selben Sinne wie die Konstruktion der geometrischen Alannigfaitig;: 
keit den Raum als objektive Systemform voraussetzt ^ Nicht darin 
also, daß sie einen höheren »Grund« des Wissens überhaupt leugnet, 
sondern vielmehr darin, daß sie ihn anders bestimmt, liegt der 
Unterschied der Wissenschaftslehre gegen die Systeme der Gegner. 
Dieser Grund darf und muß anerkannt werden : »nur sollen sie zu 
diesem Grunde nicht machen ein anderes objektives Sein, außer 
dem Objektiven in der Anschauung . . . Denn dadurch drücken sie 
uns, wie Lessing sagt, wie Kindern nur denselben Zahlpfennig noch 
einmal in die Hand, daß wir glauben sollen, wir hätten ihrer zwei. 
Ein Gesetz (des Sehens nämlich) ist dieser Grund und zu diesem 
müssen sie sich erheben^.« Diese Worte, die sich in einer der späte* 
sten Darstellungen der Wissenschaftslehre finden, erleuchten noch 
einmal den Weg, den sie zurückgelegt hat und bestimmen in aller 
Schärfe, was unter dem »Realismus« ihrer zweiten Epoche zu ver* 
stehen und nicht zu verstehen ist. Das Sein, auf das als letztes Fun* 
dament verwiesen wird, ist nicht das Sein der Dinge, sondern das 
Sein der Wahrheit, das von der Erfassung eben dieser Wahrheit 
im Akt des individuellen Bewußtseins unterschieden und ihr als 
Grund gegenübergestellt wird. Auf diese Art also ist das Sein mit 
dem Wissen verbunden: indem das Wissen selbst sich als ein ab= 
solutes und unveränderliches Sein auffaßt. »Die Freiheit ist selbst 
nichtfrei, d. i. sie ist gebundene Freiheit, diese in Form der Not* 
wendigkeit, — wenn einmal ein Wissen ist^.« Der ursprüngliche Sinn 
der »Genesis« und der »genetischen Konstruktion« ist also gewahrt : 
wenngleich er denen gegenüber, die ihn als »bloße« Konstruktion, 
als ein willkürliches Schalten und Walten der »subjektiven« Er* 

' Vgl. die Wissenschaftslehre von 1804 (Nachg. W. II, 236) in der Prüfung von 
Jaccbis Lehre: »Wir können nur nachkonstruieren das ursprünglich Seiende.« 
Dieser Satz, der bei Jacobi fast nur als Postulat steht, ist von uns eben selber 
aufgestellt und genau bestimmt worden: das ursprüngliche in seinem Inhalte 
bestimmte Sehen wird bei unverändertem Inhalte formaliter genetisch und da= 
durch Einsicht eines Zusammenhanges; und diese Genesis, die in Beziehung 
auf den wahrhaft ursprünglichen Inhalt nur Nachkonstruktion, in Beziehung 
auf die faktisch hinzugefügten Glieder wahre ursprüngliche Konstruktion und 
Schöpfung aus Nichts ist, schreiben wir uns zu.« 

2 Wissenschaftslehre von 1812, Nachg. W. II, 423 f., vgl. bes. II, 466: »Nur wer 
in seinem faktischen Sehen stehen bleibt, sieht ein Sein und kann es gar nicht 
anders an sich bringen. Wer die Sichtbarkeit vom Lichte unterscheidet (und auf 
diesem Unterschiede beruht eben die Philosophie), der sieht, daß überall 
nur Gesetze sind.« 
=* Wissenschaftsl. von 1801; § 22; S. W. II, 49. 



Sinn und Gehalt des Begriffs des y^Absolufen« 185 

kenntnisformen mißverstanden, in völlig neuer Art bezeichnet ist. 
Das freie Denken ist das formale, Lichtentzündende; aber es ist 
nicht dlas Erzeugende des Materialen, des Soseins: dies ist viel* 
mehr jenem vorauszusetzen. Nun ist aber beides durchaus dasselbe, 
und der Unterschied liegt nur im Standpunkt der Reflexion. »Das 
yC^issen kann sich nicht erzeugen, ohne sich schon zu haben und es 
kann sich nicht für sich und als Wissen haben, ohne sich zu er* 
zeugen. Sein eigenes Sein und seine Freiheit sind unzertrennlich \« 
Man kann die Wahrheit nicht außer und ohne Wissen auffassen, 
um nur nachträglich etwa sein Wissen nach ihr einzurichten — aber 
man kann auch umgekehrt nicht wissen, ohne Etwas, ohne eben — 
die Wahrheit zu wissen^. Ihr Bestand verwirklicht sich nur in ihrem 
Vollzug ; aber ihr Vollzug gilt nur kraft ihres Bestandes. Die Wissen* 
schaftslebre erklärt somit in Einem Schlage und aus Einem Prinzipe 
sich selbst und ihren Gegenstand: das absolute Wissen ist selbst 
der höchste Focus, die Selbstvollziehung und Selbsterkenntnis des 
absoluten Wissens als solchen und trägt daran das Gepräge eige* 
ner Vollendung^. 

Wir mußten diese Entwicklungen der Wissenschaftslehre von 
1801 hier ihrem ganzen Umfange nach überblicken: denn in ihnen 
erst tritt der für Fichte bezeichnende Weg zum Absoluten und 
damit der charakteristische Sinn eben dieses Absoluten selbst be* 
stimmt hervor. Es beruht auf einer vöUigenVerkennung der Tendenz 
dieser zweiten Epoche der Fichteschen Philosophie, wenn man ge* 
sagt hat, daß Fichte, während er zuvor alle Realität in Funktionen 
aufgelöst habe, hier wieder zu der Ansicht des gemeinen Bewußt* 
Seins zurückgekehrt sei, welche das Tun an ein ursprüngliches und 
absolutes Sein anheftet*. In einem »Bericht über den Begriff der 
Wissenschaftslehre und die bisherigen Schicksale derselben« aus 
dem Jahre 1806 hat Fichte selbst ausdrücklich jeder derartigen 
Deutung widersprochen. Alles Sein — so wird hier abermals be* 
tont — kann nur gelebt, nicht aber auf andere Weise vollzogen 
werden. Jede wahrhaft lebendige Philosophie muß demnach vom 
Leben fortgehen zum Sein: während der umgekehrte Weg vom 
Sein zum Leben völlig verkehrt ist und ein in allen seinen Teilen 
irriges System erzeugen muß. Auch in der Wissenschaft kann man 

' a. a. O. § 27, S. W. II, 67 f. 

2 a. a. O. § 28, S. W. 11.72. 

'a. a. O. §29;S. 77. 

* Windelband, Gesch. d. neueren Philosophie ^ II, 289. 



186 Fichte 

das Absolute nicht außer sich anschauen, welches ein reines Hirn* 
gespinst gibt, sondern man muß in eigener Person das Absolute 
sein und leben ^ An dieser Grundrichtung, in welcher geradezu 
die charakteristische Denkform Fichtes besteht, hat auch die Wen* 
düng, die mit der Wissenschaftslehre von 1801 einsetzt, nichts ge= 
ändert. Denn auch hier geht der Schluß, den Fichte vollzieht, nicht, 
vom Tun auf das Sein, als dessen absoluten Urgrund, sondern er 
verläuft, schärfer betrachtet, in genau entgegengesetztem Sinne. 
Was Fichte findet, was seine Analyse tatsächlich aufdeckt und nach* 
weist, das ist das rein ideale Sein, das ist der ideelle »Bestand« der 
Wahrheit. Aber weil nun für ihn, gemäß der überall festgehaltenen 
Voraussetzung seines Idealismus, aller Bestand überhaupt nur in 
der Form des Lebens gedacht werden kann: darum ist die absolute 
Wahrheit, die »Gewißheit an sich«, die er ergriffen hat, ihm die 
unmittelbare Gewähr für eine Absolutheit des Lebens selbst. Der 
Gehalt des reinen Wahrheitsbegriffs setzt sich mit einem Schlage 
in den Gehalt des Gottesbegriffs um. Weil alle echte Wahrheit 
strenge Identität, weil sie unbedingte Notwendigkeit, weil sie All* 
gemeinheit und streng überindividuelle Geltung in sich schließt: 
darum offenbart sich in ihr ein Leben und Tun, dem alle diese Prä* 
dikate zukommen, — das über alle individuelle Beschränkung und 
Zersplitterung erhaben, in reiner wandelloser Einheit sich vollzieht. 
Nicht ein dingliches »Ens«, sondern ein »Esse in mero actu« ist 
es, das wir hier ergreifen". Das Wissen gelangt, indem es sich seiner 
eigenen freien Bewegung überläßt, an seine Grenze: zur Anschau* 
ung eines ursprünglichen Lebens, das noch jenseits seiner selbst 
liegt. Wir stehen hier in einem Gedankenkreis, der seine nächsten 

' S.W. VIII, 370ff. 

" Vgl. hrz. besonders die »Parallele mit dem Spinozismus« und die Kritik am 
Spinozismus, die die W. L. von 1801 (§32. W. II, 87 ff.) durchführt. S. auch die 
Einleitungsvorlesungen in dieW. L. (1813); Nachgel. W. 1, 101: »Sollte nun aber 
Sehen an sich betrachtet, nicht absolut Erstes sein können, so ist es Bild, aber 
nur nicht wieder des Seins, sondern des absoluten Lebens; also setzten wir 
darum auch keinen toten Gott, keinen Leichnam, sondern einen schlechthin 
Lebendigen. Dies ist nun das absolut Neue unserer Lehre; aber gerade in dieser 
Rücksicht ist sie kaum vernommen worden: dieses Dreifache, daß der absolute 
Anfang und Träger von Allem reines Leben sei; alles Dasein und alle Erschein 
nung aber Bild oder Sehen dieses absoluten Lebens sei, und daß erst das Produkt 
dieses Sehens sei das Sein an sich, die objektive Welt und ihre Form. Welcher 
Abstand demnach zwischen ihr und Spinoza sei, kann eine Vergleichung Beider 
zeigen; auch ihm ist das Höchste, wovon gewußt werden kann, das Sein, die 
absolute Substanz.« 



Das Absolute als reines Tun 187 

geschichtlichen Analogien nicht mehr bei Kant oder bei Spinoza, 
sondern bei Piaton und im Neuplatonismus besitzt. Wie für Piaton 
das Denken in seinem stetigen Aufstieg zuletzt zu dem Unbedingt 
ten, dem dvvjioOtTov einer höchsten Einheitsidee gelangt; — wie noch 
»jenseits des Seins« die Idee des Guten als letzte Norm erblickt 
wird, so gilt das Gleiche auch hier. Aber es handelt sich in dieser 
Behauptung des höchsten Seins nicht um ein Erlöschen des Tuns, 
sondern um seine höchste Potenzierung und Steigerung. Das »Ab* 
solute«, zu dem wir hier geführt werden, ist freilich einfach, sich 
selbst gleich, unwandelbar und unveränderlich: in ihm ist »kein 
Entstehen, noch Untergehen, kein Wandel und Spiel der Gestal:= 
'tungen, sondern immer nur das gleiche ruhige Sein und Bestehen'«. 
Aber eben dieses reine »Bestehen« ist für Fichte nichts anderes als 
der reine Akt: der actus purus, der von allen zufälligen Schranken 
und Hemmungen, die ihm innerhalb des Endlichen anhaften, frei ist. 
Vor der Verwechslung mit einem »Ding« der gemeinen An= 
schauung oder mit einem metaphysischen »Ding aller Dinge«, wie 
es sich in der Spinozistischen Substanz darstellt, aber ist dieses Ab= 
solute, gemäß der Form seiner Ableitung, nicht nur geschützt — 
sondern es muß sich jetzt sogar umgekehrt das Bedenken erheben, 
ob von ihm zur Sphäre der »Dinge'< überhaupt noch ein Weg zu* 
rückführt, ob zwischen beiden noch eine mögliche Beziehung und 
Vermittlung besteht. Denn wenn das Absolute als reiner Ausdruck 
des Lebens und Tuns gefaßt war, so sind dagegen die »Dinge« das 
schlechthin Tote, das durch und durch Unselbständige. Das eben 
erscheint Fichte als der tiefste und verhängnisvollste Mangel der 
Schellingschen Naturphilosophie, daß sie dieses Verhältnis nicht 
durchschaut, daß sie in die Natur selbst ein Prinzip des Lebens 
hineingelegt und sie unter der Form des Lebens zu begreifen ver* 
sucht hat. »Lassen Sie sich« — so heißt es in den Vorlesungen über 
das Wesen des Gelehrten — »darum ja nicht blenden oder irre 
machen durch eine Philosophie, die sich selbst den Namen der 
Natur*Philosophie beilegt, und welche alle bisherige Philosophie 
dadurch zu übertreffen glaubt, daß sie die Natur zum Absoluten 
zu machen, und sie zu vergöttern strebt. Von aller Zeit her haben 
sowohl alle theoretischen Irrtümer, als alle sittlichen Verderbnisse 
der Menschheit darauf sich gegründet, daß sie den Namen des 
Seins und Daseins wegwarfen an dasjenige, was an sich weder ist, 
noch da ist, und das Leben und den Genuß des Lebens bei dem= 
' Anweisung zum seligen Leben, W.V, 405. 



188 Fichte 

jenigen suchten, was in sich selber den Tod hat. Jene Philosophie 
ist daher — weit entfernt, ein Vorschritt zur Wahrheit zu sein, ledig* 
lieh ein Rückschritt zu dem alten und verbreitetsten Irrtum \« So 
kann von einem unmittelbaren Übergang, von einer Entwicklung 
Gottes zur Natur und in der Natur nicht die Rede sein. Der Hiatus, 
die Kluft zwischen dem Lebendigen und dem Toten ist nicht zu 
schließen. Das Problem, das sich im theologischen Begriff der 
»Schöpfung« aussprach, hat vom Standpunkt der Wissenschafts* 
lehre aus seinen Sinn verloren. Es löst sich, indem wir einsehen, 
daß nach einer Genesis der Welt, der Dinge in Raum und Zeit 
nicht zu fragen ist, eben weil diese angeblichen Dinge etwas schlecht* 
hin Nichtiges, durch und durch Irreales sind. An dem Maßstab 
des vollkommenen und reinen Lebens des Absoluten gemessen, ist 
die Welt des Veränderlichen durchaus nicht: sie ist das reine Nichts. 
»So paradox dies ungeweihten Ohren tönet — so betont bereits 
die Wissenschaftslehre von 1801 — so offenbar ist es dem, der nur 
einen Augenblick mit höherem Sinne über sie nachdenkt, — und 
ich kann mir durch die stärksten Ausdrücke nicht Genüge tun. 
Wer in dieser Form hängen bleibt, ist vom Scheine zum Sein, von 
dem Meinen und Wähnen zumWissen noch nicht durchgedrungen^.« 
Ihr sagt — so heißt es weiter in den Einleitungsvorlesungen in die 
Wissenschaftslehre aus dem Jahre 18 1 3 — Idealismus = Nihilismus. 
Wie Ihr entzückt seid, ein Wort gefunden zu haben, von dem Ihr 
hofft, daß wir darüber erschrecken werden! Wie denn, wenn wir, 
nicht so blöde, uns dessen rühmten und das eben als das Vollendete 
und Durchgreifende unserer Ansicht, daß sie eben Nihilismus sei, 
strenge Nachweisung nämlich des absoluten Nichts, außerdem 
Einen unsichtbaren Leben, Gott genannt^.« 

Aber wie selbst in der Eleatischen Seins* und Einheitslehre, deren 
Sprache hier anzuklingen scheint, das Problem entstand, nicht nur 
das Sein, sondern auch das Nicht*Sein in irgendeiner Form zu be* 
greifen —wie Parmenides auf die Erklärung des wahren und reinen 
Seins die Erklärung des Scheins folgen lassen mußte: so ergibt 
sich nunmehr die gleiche Aufgabe auch hier. Die Natur, die ma* 
terielle Welt in Raum und Zeit mag immerhin ein bloßes »Nichts 

' W.VI,363f.; vgl. Wissenschattslehrevon 1812 (Nachgel.W. 11,331): »Die Natur* 

Philosophie macht das Faktische zum Absoluten, den eigentlichen Charakter 

desselben, die Nicht^Genesis, durchaus verkennend, und geht mit diesem 

sodann um, wie Spinoza.« 

- Wissenschaftslehre von 1801, § 32, W. II, 86. 

■■' Nachgel.W. 1,39; vgl. z. B. Wissenschaftslehre von 1804, N.W. II, 331 u.ö. 



Der »Nihilismus« der Wissenschaftslehre 189 

des Nichts«, ein bloßer »Schatten des Schattens« sein^: so bildet 
doch unser Bewußtsein von diesem durch und durch phänome* 
nalen Inhalt, unser Glaube an die Selbständigkeit eines derartigen 
Schattendaseins noch immer ein Grundproblem der philosophischen 
Spekulation. Die Richtung, in der dieses Problem zu lösen ist, aber 
steht für Fichte seit seinen ersten Arbeiten an der Wissenschafts? 
lehre, seit der »Grundlage« von 1794, fest. Was wir »Natur«, was 
wir die sinnlichen Objekte in Raum und Zeit nennen, das wurzelt, 
wie hier gezeigt werden sollte, rein und ausschließlich in'den Grund* 
akten der Intelligenz. Indem das freie Tun der Intelligenz sich selbst 
nach einem durchgehenden Gesetze fortschreitend beschränkt, tritt 
damit dem Bewußtsein sein »Gegenstand«, dem Ich das »NichtJch« 
gegenüber. Die Schranke, die die unendliche Tätigkeit sich selber 
setzt, ist es, die ihr äußerlich als dinglich^bestimmte und gesetzlich* 
geordnete Mannigfaltigkeit der Natur erscheint. In diesem Sinne 
ist die Natur, nichts anderes als das Ergebnis der »Bildungskraft« 
der Intelligenz, des freien und dennoch geregelten »Schematisierens« 
des Verstandes. Wir sehen jetzt, warum es unmöglich ist, nach 
einem unmittelbaren Bande, nach einem direkten Ü bergang zwischen 
der Natur und Gott auch nur zu fragen. Denn dabei wird die ent* 
scheidende Funktion, auf der alles Vorstellen der Natur beruht — 
und all ihr angebliches Sein geht in ihrer Vorstellung auf— um= 
gangen und ausgeschaltet. Nur von dieser Funktion des Verstan* 
des, des »absoluten Wissens« in seiner freien Notwendigkeit kann 
gefragt werden, wie es sich zum Absoluten verhalte. Ist dies Ver* 
hältnis einmal festgestellt, dann ergibt sich, wenn man diese Fest* 
Stellung mit den früheren Resultaten der Wissenschaftslehre zu* 
sammenhält, der Gehalt der Natur, der Sinnenwelt in Raum und 
Zeit, als ein durchaus bedingtes und sekundäres Produkt. Daß wir 
das, was lediglich die reine Reflexionsform des Wissens selbst ist, 
daß wir sein beständiges Setzen und Wiederaufheben von Schran* 
ken nur im Bilde einer sinnlichen Welt festzuhalten und anzu* 
schauen vermögen, — das hat seinen Grund darin, daß dem Geist 
neben seiner ins Unendliche gehenden Tätigkeit zugleich eine be* 
stimmte »Trägheitskraft« eigen ist. »Wahrhaft an sich — so fassen 
die »Einleitungs Vorlesungen in die Wissenschaftslehre« vom Jahre 
1813 diese Entwicklungen zusammen — ist nur ein Leben durchaus 
in ihm selber, und ein Anderes ist gar nicht da . . . Dieses Eine, reine 
Leben stellt sich nun (so ist es absolut) in einem Wissen, einem 
^ S. Reden an die deutsche Nation, W.VII, 376. 



190 FicJ^fe 

Bilde seiner selbst dar. Was nimmt nun das Bild für eine Verwand? 
lung mit ihm vor, setzt ihm zu u. dergl.? . . . Das Wissen stellt das 
Leben vor sich hin, es anhaltend und befestigend. Das also, das 
Befestigen, — also einen Gegensatz, ein Nichtleben, eine vim 
inertiae mit hineinzubringen— ist das Eine Grundgesetz desWissens. 
Auf der Verbindung dieses Gegensatzes mit der Form des Lebens 
beruhen alle Gestaltungen des Wissens und lassen systematisch sich 
darauf zurückführen: insbesondere und ganz eigentlich die Ge* 
diegenheit und dns absolute Nichtleben, selbst das Sein, die ge* 
gebene Natur oder wie man es nennen will. Das Wissen hängt 
gleichsam dem absoluten Leben Gewichte an, um es fassen und 
bildlich machen zu können'.« 

Aber nicht nur die Vereinzelung in die empirischen »Dinge«, 
sondern auch die Vereinzelung in die empirischen Individualitäten 
steht prinzipiell auf der gleichen Stufe und erweist sich somit nicht 
als ein ursprüngliches Datum, sondern als ein durchaus abgeleitetes 
Ergebnis. Die Schriften der späteren Periode verweilen mit beson* 
derem Nachdruck auf dieser Konsequenz, die immer von neuem 
eingeschärft wird. Wenn Kants »Widerlegung des Idealismus« in 
der zweiten Auf läge der Vernunftkritik auf dem Nachweis beruht, 
daß die »innere« Erfahrung weder zeitlich noch logisch der »äuße? 
ren« vorangeht, daß vielmehr beide sich in demselben einheitlichen 
Prozeß der Erkenntnis konstituieren und demnach vom Standpunkt 
der transzendentalen Betrachtung in gleicherweise als bedingt zu 
gelten haben^: so wird dieses Resultat von Fichte durchaus an* 
genommen. Das empirische Ich ist Produkt, nicht Produzent des 
Wissens: es entsteht durch die gleichen Akte der Setzung, der 
Unterscheidung und Trennung, denen auch das empirische Objekt 
sein phänomenales Dasein verdankt. Will man daher die reine 
Tätigkeit der Intelligenz, will man das reine Sehen überhaupt an 
ein Substrat heften: so kann dieses keinesfalls im individuellen Ich, 
— so kann es nicht in der Existenz des psychologischen Subjekts, 
sondern nur in der reinen logischen Form des Wissens überhaupt 
gesucht werden. Nicht das Ich, sondern das Wissen denkt ^. Von 
diesem »Wissen« ist auch das Individuum immer nur Resultat, 
weil es nur unter seinen Bedingungen zur Anschauung der ge* 

' N.W. 1,72. 

^' Vgl. Bd. II, S. 725 ff. 

^ S. Über das Verhältnis der Logik zur Philosophie oder transzendentale Logik, 

bes. N.W.I, 122ff. 



Das Problem der Individualität 191 

trennten Individualität, zur Anschauung eines »Ich«, dem ein »Du« 
gegenübersteht, kommen kann. Nimmt man demnach den Satz, 
daß der Begriff der Grund der Wirklichkeit sei, in dem Sinne, 
daß er Grund »vermittelst einer denkenden und kräftigen Substanz, 
etwa in den Menschen« oder in einem menschlichen Bewußtsein 
sei: so ist das Mißverständnis des Idealismus fertig. »Im Bewußt* 
sein, — das habe nur ich, also in meinem Bewußtsein kommt der 
Begriff so vor, durch mich, durch irgendein Ich, und vermittelst 
desselben ist er Grund. Aber wie denn, wenn gerade die Prämisse 
dieses Schlusses die eigentliche Grundverkehrtheit wäre? Wie wenn 
nicht Ich Bewußtsein, sondern das Bewußtsein das Ich hätte und 
aus sich erzeugte^?« Faßt man das Verhältnis im entgegengesetzten 
Sinne, so wird nicht nur der logische, sondern auch der ethische 
und religiöse Sinn der W^issenschaftslehre verkehrt. »Es ist der 
größte Irrtum und der wahre Grund aller übrigen Irrtümer, welche 
mit diesem Zeitalter ihr Spiel treiben — so schildern die »Grund- 
Züge des gegenwärtigen Zeitalters« diese Verkehrung — wenn ein 
Individuum sich einbildet, daß es für sich selber dasein und leben 
und denken und wirken könne, und wenn einer glaubt, er selbst, 
diese bestimmte Person, sei das Denkende zu seinem Denken, da 
er doch nur ein einzelnes Gedachtes ist aus dem Einen allgemeinen 
und notwendigen Denken".« Die Wissenschaftslehre, die als reine 
Einheitslehre kein anderes Ziel als die Anschauung des Einen 
wandellosen und in sich ungebrochenen Lebens kennt, kann die 
Individualität, die selbst nur der Ausdruck der unendlichen Ge* 
brochenheit des Einen ist, nicht als ursprünglich und wahrhaft an* 
erkennen^. In diesem Sinne verkündet die spätere Epoche, die über* 
all auf den radikalsten Ausdruck hindrängt, geradezu die »un* 
bedingte Verwerfung aller Individualität« als Grundprinzip der 
Fichteschen Philosophie*. 

Auch die Sprache und Terminologie des Idealismus erfährt von 
hier aus eine bezeichnende, für die gesamte Fortentwicklung der 
Spekulation bedeutsameVerschiebung. Wenn bei Kant die Gegen* 
stände der äußeren und inneren Erfahrung als Erscheinungen 
bezeichnet werden, so gibt Fichte diesem letzteren Begriff, indem er 

' System der Sittenlehre (1812); N.W. III, 11. 

= S.W. VII, 23 f. 

■' Vgl. hrz. Die Tatsachen des Bewußtseins, W. II, 640 f.; — System der Sittenlehre 

(1812); N.W.IlI,43u.ö. 

■' Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters, V. (S.W.VII,69). 



192 F/c/jfe 

ihn aufnimmt, eine völlig andere Wendung. Kein Gegenstand, kein 
Ding kann als solches »Erscheinung« heißen: denn die Erscheinung 
will doch immer Äußerung und Offenbarung des Einen absoluten 
Lebens sein, von der in der Sphäre der besonderen Objekte und der 
besonderen »Iche«, die nur »Schatten von Schatten« enthält, keine 
Rede sein kann. Nicht das Produkt des Wissens, als welches jetzt 
die Gegenstände, — die empirischen Objekte wie die empirischen 
Subjekte — erkannt sind, sondern nur sein Prinzip bildet die wahr* 
hafte Grunderscheinung. So ist es der Verstand, so ist es das Wis* 
sen selbst, das jetzt mit diesem Namen bezeichnet wird. Denn »es 
ist, außer Gott, gar nichts wahrhaftig und in der eigentlichen Be=; 
deutung des Wortes da, denn — das Wissen . . . Alles andere, was 
noch als Dasein uns erscheint, — die Dinge, die Körper, die Seelen, 
wir selber, inwiefern wir uns ein selbständiges und unabhängiges 
Sein zuschreiben, — ist gar nicht wahrhaftig und an sich da, son= 
dern es ist nur da im Bewußtsein und Denken, als Bewußtes und 
Gedachtes und durchaus auf keine andere Weise.« In diesem Zu* 
sammenhange ergibt sich freilich sofort, daß das Wissen oder der 
Begriff, wenn sie als »Bild« des absoluten Lebens, als »Bild Gottes« 
genommen werden, als ein primäres, nicht als sekundäres Dasein, 
als »ein reines selbständiges Bild, nicht Abbild oder Nachbild« auf* 
zufassen sind \ Sollen beide zum Absoluten überhaupt irgendein 
unmittelbares Verhältnis besitzen, wie es der Ausdruck der »Er* 
scheinung« andeutet, so ist dies nur dadurch möglich, daß jede 
Art Verdinglichung von ihnen ausgeschlossen wird — daß sie also 
selbst nicht etwa als irgendwelche konkrete Gebilde, sondern als 
die reine Funktion der »Bildungskraft« verstanden werden^. Das 
Wissen als Bild, als Erscheinung ist — um den Spinozistischen Aus* 
druck zu brauchen — nicht gleich dem »toten Gemälde auf einer 
Tafel«, sondern es ist das sich Auswirken der Tätigkeit des Ge* 
staltens und Bildens selbst; — es ist nicht sowohl objektivierende 
Intuition als ein sich selbst »intuierend Machen« in wirklicher freier 
Lebendigkeit^. Die drei Stufen, von deren genauer Unterscheidung 

1 S. System der Sittenlehre (1812) ; N.W. III, 1 f". 
- Zur Bildungskraft s. oben S. 158. 

•■' Vgl. Wissenschaftslehre von 1804, Nachg.W. II, 308. »In diesem sich schlecht^ 
hin, in wirklicher Lebendigkeit und Existenz intuierend Machen besteht nun 
das rein an sich klare und durchsichtige Licht (= Vernunft), erhaben über alle 
objektivierende Intuition, als selber ihr Grund, und füllt nun durchaus den 
Hiatus zwischen Objekt und Subjekt. . . Dies ist die Vernunft, so gewiß sie ist: 
aber sie ist schlechthin ; iiun ist sie ein unmittelbares sichMachen...« 



Das Absolute und das Sehen 193 

nach Fichte jede strenge Bestimmung des Seins wie des Wissens 
abhängig ist, stehen jetzt in Schärfe vor uns: das reine »Sein« des 
Absoluten, als sein reines und unteilbares Tun, seine »Reflexion« 
im Sehen, durchweiche die Möglichkeit und das Prinzip einer 
Mannigfaltigkeit entsteht: und endlich die Objektivierung des 
Sehens selbst zu Gestalten und Gebilden einer sichtbaren Welt\ 
Dieser Unterschied des »Absoluten« und des »Bildes«, des »Le* 
bens« und »Sehens«, des »Seins« und des »Daseins«, als des Seins 
für uns, bringt nach Fichte erst wahrhafte Klarheit und Sicherheit 
in die höchsten Elemente der Erkenntnis. Daß das Dasein sich 
selber als bloßes Dasein fasse, erkenne und bilde — und daß es 
eben hierdurch dem absoluten Sein gegenüber sich vernichte: dies 
ist Inhalt und Ziel aller philosophischen Selbstbesinnung-. 

Aber eben an diesem Punkte, der das eigentliche Zentrum der 
Fichteschen Spekulation bezeichnet, mehren sich nun freilich die 
systematischen Verwicklungen. Denn selbst wenn wir alle kritischen 
Einwendungen gegen den bisherigen Gang der Deduktion, in 
welchem das Absolute erreicht und sichergestellt werden sollte, 
vorerst noch beiseite setzen: so befindet sich doch schon die 
einfache Deutung von Fichtes Gedanken hier in einer eigen* 
tümlichen Schwierigkeit. Zwei verschiedene, auf den ersten Blick 
miteinander unvereinbare Bestimmungen über das Verhältnis des 
»Seins« und des »Daseins«, des Absoluten und des Wissens stehen 
bei Fichte einander gegenüber. Auf der einen Seite handelt ös sich 
darum, dem Absoluten das unbedingte logische und sachliche 
Prius zu sichern, also es mit keinem irgendwie abgeleiteten Prädi* 
kate und Merkmal — und wäre es das höchste — zu behaften. Denn 
nur auf diese Weise: wenn wir es also rein durch sich selber und 
ohne jede weitere Determination, ohne jeden gedanklichen Zusatz 
denken, erscheint es im Charakter wahrer Selbständigkeit und Selbst* 
genügsamkeit. Der Satz »omnis determinatio est negatio« wird 
auch von Fichte als leitende Maxime anerkannt. »Das Absolute« 

— so hatte wie wir uns erinnern, bereits die Wissenschaftslehre 
von 1801 erklärt — »ist weder Wissen, noch ist es Sein, noch ist es 
Identität, noch ist es Indifferenz beider, sondern es ist durchaus 
bloß und lediglich das Absolute^« Verharrt man in dem Kreise, 

* Am deutlichsten ist diese Dreiteilung ausgesprochen in den Einleitungsvors 
lesungen in dieW..L. vom Jahre 1813; Nachg.W.I, 71 ff. (vgl. ob. S. 189f".). 

- Anweisung zum seligen Leben; W.V, 441f. 
-■' W. II, 63 (vgl. ob. S. 175). 



194 Fichte 

in den diese tautologische Bestimmung uns bannt, so kann es er* 
sichtlich keine »Erklärung« und Ableitung des Wissens aus dem 
Absoluten geben. Das Wissen tritt vielmehr, sofern es überhaupt 
gesetzt ist, zu dem unbedingten Sein als eine zufällige Bestimmung: 
als ein Etwas, das auch nicht sein könnte, hinzu. Wirklich hat Fichte 
wiederholt und unzweideutig die Beziehung zwischen beiden in 
diesem Sinne gefaßt und ausgesprochen. Im reinen Denken des 
absoluten Seins und in der Erkenntnis der Zufälligkeit des Wissens 
ihm gegenüber liegt, wie er betont, der »Augpunkt der Wissen* 
Schaftslehre«. Ein »Entspringen« des Wissens kann es daher nur in 
dem Sinne geben, daß es »ein reines Entspringen durchaus aus 
Nichts« ist, daß es schlechthin auf einem Akt der Freiheit beruht. 
Daß überhaupt ein Wissen sei, »hängt nur ab von absoluter Frei* 
heit, und es könnte daher ebensowohl auch keines sein.« Das 
Wissen ist demgemäß das absolut Zufällige oder das zufällige 
Absolute — es ist die Seite der Zufälligkeit oder Accidentalität des 
Absoluten ^ Aber freilich ist dieser Begriff der Freiheit als Zufällig* 
keit, als »Entspringen aus Nichts«, selbst erst nur ein negativer und 
verlangt eine tiefere positive Ergänzung. Daß außerhalb des reinen 
Seins das Wissen vom Sein ist und besteht: dafür ist freilich nach 
keinem kausalen Grunde zu fragen — denn jeder derartige Grund 
würde uns in die Reihe des Bedingten und Abhängigen verstricken — : 
wohl aber muß der teleologische Sinn dieses scheinbar bloß Fak* 
tischen sich angeben und bestimmen lassen. Was im Begriff und 
in der Abstraktion notwendig als Zweiheit, als Spaltung und Ent* 
gegensetzung erscheint: das muß doch zuletzt in einer höchsten 
Lebenseinheit umschlossen sein. Fichtes Religionsphilosophie 
strebt daher beständig danach, die Trennung, die die Wissenschafts* 
lehre an diesem Punkte bestehen zu lassen schien, wiederum auf* 
zuheben. »Das reale Leben des Wissens« — so versichert sie — »ist 
in seiner Wurzel das innere Sein und Wesen des Absoluten selber 
und nichts anderes; und es ist zwischen dem Absoluten oder Gott 
und dem Wissen in seiner tiefsten Lebenswurzel gar keine Trennung, 
sondern beide gehen völlig ineinander auf-.« Demgemäß ist die Er* 
scheinung, ist das »Bild« des Wissens, »schlechthin alles, was sie 
ist aus dem Absoluten, ohne alles eigene Werk und Begründung, 
und w^eiter liegt nichts in ihr, als das erscheinende Absolute''«. Der 

1 Wissenschaftslehre von 1801, bes. § 24 und 48; W. II, 51 ff., 157 ff. 
^ Anweisung zum seligen Leben; W. V, 443. 
^ Einleit. in die W..L. (1813); Nachg. W. I, 200. 



Das Wissen als Erscheinung des Absoluten 195 

Gegensatz und die Schranke, die wir zunächst zu erkennen glaubten, 
fällt für die wahrhafte spekulativ^religiöse Ansicht fort. Das in* 
wendige Leben des Lichtes selber von sich, aus sich, durch sich, 
ohne alle Spaltung, in reiner Einheit, ist und hat sich nur im mittel* 
baren Leben und sonst nirgends. »Es lebe, so wird es eben leben 
und erscheinen und außerdem gibt es keinen Weg dazu^« Be* 
trachtet man dieses Verhältnis des Absoluten zu seiner Erscheinung 
als ein faktisches, weil es eben begrifflich nicht weiter ableitbar und 
begründbar ist, so gesteht Fichte völlig zu, daß in diesem Sinne ein 
ursprüngliches Faktum die Quelle aller Spekulation bilde'-. Unter* 
scheiden wir das Sein, wie es innerlich und in sich ist, von der 
Form, die es dadurch, daß es da ist und erscheint, annimmt, so ist 
doch klar, daß wir bei dieser Unterscheidung nicht zwei voneinander 
trennbare und ablösbare Momente des Wirklichen bezeichnethaben. 
Nennen wir das Sein A und die Form B, so ist das wirkliche Da* 
sein A X B und B X A, A bestimmt durch B und gegenseitig. Hier 
und hier allein erfassen wir nach Fichte den »organischen Einheits* 
punkt aller Spekulation«. Gott selbst, d. i. das innere Wesen des 
Absoluten, kann diese Verschmelzung nicht aufheben: »denn selbst 
sein Dasein, was nur dem ersten lediglich faktischen Blicke als 
faktisch und zufällig erscheint, ist ja für das allein entscheidende 
wahrhaftige Denken nicht zufällig, sondern da es ist und es außer* 
dem nicht sein könnte, es muß notwendig folgen aus dem innern 

' Wissenschaftslehre von 1804; Nachg. W. II, 150. 

- Wissenschaftslehre von 1812, Nachg. W. II, 344: »Alles unser Wissen geht 
schlechthin aus von einem absoluten Faktum, dem eben, daß die Erscheinung 
von sich weiß, sich erscheint. Alle Deduktion, Einsicht, Verständigung etc., die 
ja nur im Wissen möglich, bedarf darum dessen als einer Voraussetzung, als 
Grundfaktum . . . Es ist viel darüber gestritten worden. Jacobi behauptet, 
alle Philosophie beruhe auf dem Faktischen, WirkUchen; ihre Aufgabe sei, Da* 
sein zu enthüllen; sie könne darum nicht ihm a priori Gesetze geben, sondern 
müsse zusehen und in seinem Sein treu es abbilden. Recht hat er, wenn er be? 
hauptet, die Philosophie ruhe auf dem Wissen als Faktum, aber dem einzigen 
Faktum. Dies hat sie zu verstehen, d. h. aus seinem Gesetze abzuleiten, welches 
sie freilich ihm nicht gibt, sondern die Erscheinung bildet, versteht sich eben selbst 
schlechthin in ihrem Gesetze, und dies vollzogene Sichverstehen aus ihrem 
Gesetze ist die Wissenschaftslehre. Die ganze Bemerkung ist wichtig in historische 
kritischer Beziehung. Setzt man die Erscheinung des Absoluten als ein zufälliges, 
wohl noch dazu historisch, als ein solches, das nicht war und einmal wurde, so 
setzt man sie in die Zeit und bekommt eine Zeit, in der Gott nicht erschien und 
eine andere, in der er erschien. Dies ist nun der gewöhnliche Begriff einer 
Schöpfung. Dadurch verfällt man in absolute Unbegreiflichkeit. Nach uns ist 
die Erscheinung schlechthin bei Gott und unabtrennlich von ihm.« 



196 ^'c/i^'-' 

Wesen. Zufolge Gottes innerem Wesen demnach ist dieses innere 
Wesen mit der Form unabtrennlich verbunden und durch sich 
selber eingetreten in die Form; welches für die, die es zu fassen ver# 
mögen, die vom Anfange der Welt bis auf den heutigen Tagobge* 
waltete höchste Schwierigkeit der Spekulation leicht auflöst\« 

Nur eine Frage läßt sich gegenüber all diesen Entwicklungen 
nicht länger zurückdrängen: ob und inwiefern nämlich dieses Ende 
der Fichteschen Spekulation noch mit ihrem Anfang zusammen* 
stimmt? Spricht Fichte hier noch die Sprache der Wissenschaftslehre 
oder lediglich die Sprache der Logoslehre desJohannessEvangeliums, 
auf das er sich für seine Grundansicht ausdrücklich beruft? Bewegen 
wir uns hier noch im Gebiet dessen,was a priori gewiß und beweisbar 
und auf transzendentalem Wege begründbar ist? Fichteselbsthat nie* 
mals aufgehört, es zu behaupten AVieer versichert hat, daß seineLehre 
sich in all ihren wesentlichen Ergebnissen von Anfang bis zu Ende 
gleich geblieben sei, so hat er auch stets nur eine einheitlicheMethode 
für sie anerkannt. Jede Abbiegung vom »Wissen« zum »Glauben«, 
wiesiejacobi forderte, vom »Begriff« zum »Gefühl«, hat er in aller 
Schärfe abgewehrt. Wenn die mittlere Periode der Fichteschen 
Philosophie, die durch die Schrift über die »Bestimmung des Men* 
sehen« bezeichnet wird, hierüber einen Zweifel aufkommen lassen 
kann, so wird er durch die endgültige Gestaltung der Fichteschen 
Religionslehre völlig zerstreut. So sehr es Fichte über alle Reflexion 
hinaus zum Absoluten, über alles Denken hinaus zur ursprünglichen 
Form des Lebens hindrängt; so bleibt doch die Überzeugung 
unerschüttert, daß das Element des Lebens selbst im Gedanken 
liegt. Auch der wahre Gott und die wahre Religion können nur 
durch reines Denken ergriffen werden, und es gibt für sie schlecht* 
hin kein anderes geistiges Organ. Auch eine Seligkeitslehre kann 
daher nichts anderes sein denn eine Wissenschaftslehre, indem es 
außer der Wissenslehre überhaupt keine andere Lehre gibt'^. Mit 
der Aufstellung dieses Maßstabes hat Fichte selbst deutlich den 
Weg bezeichnet, den jede immanente geschichtliche Kritik seiner 
Philosophie innehalten muß. Wir haben bisher diese Philosophie 
in der Entwicklung ihrer wesentlichen Ergebnisse verfolgt und dar* 
gestellt: jetzt entsteht die Aufgabe, sie bis zu ihrer letzten Quelle 
zurückzuleiten und noch einmal in Schärfe das methodische Prinzip 
zu bezeichnen, aus dem sie entspringt. Fichtes Lehre will metaphy* 

' Anweis, zum seligen Leben, W. V, 509 t. 

- Anweisung zum seligen Leben, W. V, 410, 417 ff., 444 ff. u. s. 



Der ethische Ausi^angspunkt von Fichtes Lehre 197 

sische Einheitslehre sein, — aber in ihrer idealistischen Grundvor* 
aussetzung liegt es begründet, daß sie diese Forderung nur dann 
wahrhaft erfüllen kann, wenn sich ergibt, daß ihr gesamter Gehalt 
aus einer einheitlichen Denkart stammt und diese immer schärfer 
und genauer zum Ausdruck bringt. 



IV. Problem und Methode der Fichteschen Philosophie. 

Man hat die Lehre Fichtes bald als metaphysischen, bald als 
erkenntnistheoretischen Monismus bezeichnet; aber so tref* 
fend hierdurch bestimmte Momente an ihr ausgedrückt sind, so ist 
damit ihre unterscheidende Eigenart und das neue gedankliche 
Motiv, das sie in die Entwicklung der Philosophiegeschichte hinein* 
bringt, noch nicht erfaßt und bestimmt. Näher würde man dieser 
Eigenart kommen, wenn man das System als ethischen Monis* 
mus bezeichnete: denn nicht der herkömmliche Gegensatz von 
»Subjekt« und »Objekt«, von»Ich« und »NichtJch«, von »Denken« 
und »Sein«, sondern die Schranke, die die gemeine Weltansicht wie 
die Philosophie bisher zwischen Sein und Sollen behauptet hatte, 
ist es, die Fichte durchbrechen und überwinden will. 

Der Gegensatz von Natur und Freiheit ist es, der Fichtes ge* 
Samtes philosophisches Denken vor der entscheidenden Wendung, 
die es durch Kant erfährt, gefangen nimmt. Der Naturbegriff — so 
glaubt er zu erkennen — ist nur möglich, wenn wir an den Gedan* 
ken der durchgängigen und lückenlosen Determination des Ge* 
schehens ohne jede Einschränkung festhalten: eben dieser Gedanke 
aber hebt den Begriff des Willens und der sittlichen Welt auf. 
Gegenüber dieser, bis dahin unlösbar erscheinenden Antinomie 
bringt erst Kants »Kritik der praktischen Vernunft« für Fichte die 
Lösung und Rettung. »Ich lebe in einer neuen Welt« — so schreibt 
er damals — »seitdem ich die , Kritik der praktischen Vernunft' ge* 
lesen habe. Sätze, von denen ich glaubte, sie seien unumstößlich, 
sind mir umgestoßen; Dinge, von denen ich glaubte, sie könnten 
mir nie bewiesen werden, z. B. der Begriff einer absoluten Freiheit, 
der Pflicht usw., sind mir bewiesen, und ich fühle mich darüber nur 
um so froher. Es ist unbegreiflich, welche Achtung für die Mensch* 
heit, welche Kraft uns dieses System gibt.« »Der Einfluß, den diese 
Philosophie, besonders aber der moralische Teil derselben, der 
aber ohne Studium der, Kritik der reinen Vernunft' unverständlich 
bleibt, auf das ganze Denksystem eines Menschen hat, die Revolu* 



198 Fichte 

tion, die durch sie besonders in meiner ganzen Denkungsart ent# 
standen ist, ist unbegreiflich ^« Die Übereinstimmung zwischen 
den Forderungen des Denkens und Wollens, zwischen Herz und 
Kopf war ihm jetzt für immer gesichert^. In der Tat gibt es fortan 
über diesen Punkt bei Fichte kein Schwanken mehr. Noch am Ende 
seiner philosophischen Laufbahn hat er die allgemeine Tendenz 
seiner Lehre fast mit den gleichen Worten wie an ihrem Anfang 
bezeichnet. Der Name »Freiheit« — so führen die Einleitungsvor* 
lesungen in die Wissenschaftslehre vom Herbst 1813 aus — war in 
der vorkantischen Philosophie zu einem leeren Zeichen geworden. 
Demgegenüber zu einer bestimmten Anschauung von Freiheit und 
von Leben jenseits aller Natur, jedoch als Grund und einziges 
Mittel der Begreiflichkeit einer Natur, hinzuführen, ist das Ziel, 
das die Wissenschaftslehre sich stellt: und dieses möchte wohl der 
neue Sinn sein, den sie mit sich führt und den sie im Leser er* 
wecken will. 

Aber wenngleich Fichte in diesem »neuen Sinn« und somit im 
Grundinhalt der Lehre völlig mit Kant übereinzustimmen glaubt, 

— so ist es doch die Form der Darstellung der Kanlschen Ge= 
danken, an der er im methodischen Sinne Anstoß nimmt. Was 
Kant lehrt, ist die Einheit der Vernunft in allen ihren Betätigungen; 

— aber was seine Schriften unmittelbar geben, ist eine Trennung 
der Vernunft in verschiedene »Vermögen« und eine gesonderte 
Kritik, die an jedem dieser Vermögen, an der theoretischen Ver:= 
nunft, der praktischen Vernunft, der Urteilskraft durchgeführt 
wird. Gegenüber dieser Betrachtungsweise erhebt Fichte den Ein* 
wand, daß Kant im Grunde in jedem der drei kritischen Haupt* 
werke sich auf einem veränderten methodischen Standpunkt be* 
finde oder daß er — wie dieser Einwand in der Sprache des späteren 
Systems lautet — ein »dreifaches Absolute« anzuerkennen scheine^. 
An diesem Punkt setzt Fichte ein, und von hier aus bestimmt er sich 
seine eigene neue Aufgabe, Das Ideal der »Deduktion«, das er 
Kants Analyse gegenüberstellt, geht nicht in erster Linie auf die 
Ableitung der Erfahrungsinhalte aus der reinen Denkform oder auf 
die Ableitung der Mannigfaltigkeit der Bewußtseinsinhalte aus dem 
reinen Ich: sondern was es vor allem erstrebt, ist, das Gesetz der 
Vernunft als solches, das allen besonderen Anwendungen der 

^ Briefe an Achelis und Weil^huhn (Leben und literar. Briefwechsel I, 107, 109). 
= Vgl. Fichtes Brief an Reinhold vom 2. VII. 1795; Briefw. II, 212. 
■• Wissenschaftslehre von 1804; Nachg. \V. II, 103 ff. 



Der Primat der praktischen Vernunft \ 99 

Vernunft vorausliegt, und den Grund für sie bildet, bestimmt und 
vollständig auszusprechen. Bis auf Kant — so führt ein Aufsatz aus 
dem Jahre 1806 aus — wären alle Denker und Bearbeiter der Wissen* 
Schaft ohne Ausnahme durch den verborgenen Strom der innern 
Verwandlungen der Erkenntnis herumgezogen, und mit sich selber 
und anderen in Widerstreit versetzt worden. »Kant war der erste, 
der diese Quelle aller Irrtümer und Widersprüche glücklich ent= 
deckte und den Vorsatz faßte, auf die einzig wissenschaftliche Weise, 
durch systematische Erschöpfung jener Modifikationen und, wie 
er es nannte, durch Ausmessung des ganzen Gebiets der Vernunft, 
sie zu verstopfen. Die Ausführung blieb jedoch hinter dem Vovf 
satze zurück, indem die V^ernunft oder das Wissen nicht in seiner 
absoluten Einheit, sondern schon selbst in verschiedene Zweige 
gespalten, als theoretische, als praktische, als urteilende Vernunft 
der Untersuchung unterworfen, auch die Gesetze dieser einzelnen 
Zweige mehr empirisch gesammelt und durch Induktion als Ver= 
nunftgesetze erhärtet wurden, als daß eine wahre Deduktion aus 
der Urquelle sie erschöpft und als das, was sie sind, sie dargelegt 
hätte. Bei diesem Stande der Sachen ergriff die VC'issenschaftslehre 
die durch jene Kantische Entdeckung an die Menschheit gestellte 
Aufgabe; zeigend, was der Wissenschaftsweg in seiner Einheit sei, 
sehr sicher wissend und darauf rechnend, daß aus dieser Einheit 
heraus die besondern Zweige derselben sich von selbst ergeben 
und aus ihr würden charakterisiert werden könnend« 

Dieser echte und letzte Einheitspunkt aller Spekulation aber 
kann wiederum, wie sich aus dem Anfang von Fichtes Philosophie 
unmittelbar ergibt, nirgends anders als im Praktischen liegen. Die 
Normen des Wissens und die des Tuns gehen aus ein und derselben 
Wurzel hervor: denn alles echte Wissen ist selbst ein Tun, alles 
wahrhafte Spekulieren ein Handeln^. Ist dem aber so, so ist es der 
Begriff der Freiheit, auf dem ebensowohl die Möglichkeit derlogi* 
sehen Denkgesetze, wie die der ethischen Willensgesetze beruht. 
Die Freiheit des Willens bedeutet, daß unser Selbst nicht in dem 
Strome des äußeren Geschehens oder der eigenen sinnlichen Affekte 
und Neigungen vorwärts getrieben wird, sondern daß es sich gegen* 
über all diesen äußeren Bestimmungen als ein einheitliches Prinzip 
des Tuns, daß es sich gegenüber der unendlichen Mannigfaltigkeit 
der besonderen Zeitmomente und der besonderen zeitlichen An* 

1 Nachg. W. III, 350. 

- S. Fichte an Jacobi, Briefw. I, 179. 



200 Fichte 

triebe als eine konstante, mit sich selber identische Norm und Regel 
behauptet. In der Einheit dieser Regel besteht dasjenige, was wir 
im sittlichen Sinne die Einheit des Charakters nennen und was 
wir als allgemeinen und intelligiblen Bestimmungsgrund der Hand* 
lungen, im Gegensatz zur passiven Bestimmtheit durch den jeweiligen 
äußeren Anreiz, denken. Demgemäß besitzt nicht etwa unser Ich 
Freiheit, so daß diese als accidentelles Merkmal zu dem, was es 
seiner Substanz nach schon ist, hinzuträte — sondern kraft der Frei* 
heit entsteht erst der Gedanke des Ich selbst. Dieses »Ich bin«, 
diese Tathandlung, die aus dem Zentrum des sittlichen Willens 
hervorbricht, aber erleuchtet nicht nur die ethische, sondern auch 
die gesamte logische Sphäre — und sie erweist sich auch hier als 
die eigentliche Bedingung, unter der diese Sphäre allein möglich 
ist. Die bloße Wahrnehmung als solche bleibt in der passiven Ge# 
bundenheit stehen und ist insofern nur die Vorstufe, die »erste 
Potenz des Lebens« \ Das wahre Leben des Geistes aber wird erst 
dort erreicht, wo das Bewußtsein nicht mehr diesem bloßen Zuge 
der Wahrnehmungen folgt oder sich dem Mechanismus der Vor* 
Stellungsassoziation überläßt, sondern wo es ihm unterscheidend, 
wählend und richtend gegenübertritt. In diesem Akte des Urteils 
erst kommt es zum theoretischen Selbstbewußtsein und zum theo* 
retischen Wahrheitsbewußtsein. Jetzt ist deutlich, daß der Begriff 
der Wahrheit und der des selbständigen ethischen Willens ein und 
derselben geistigen Synthesis ihren Ursprung verdanken. Jede 
Philosophie, die nicht bis zu dieser letzten Wurzel des Seins so* 
wohl wie des Gehens zurückdringt, bleibt unvollkommen. Der 
Gedanke vom »Primat des Praktischen«, den Kant verkündet hatte, 
hat nach Fichte erst hier seine wahrhaft radikale Aussprache und 
Begründung gefunden. Wird vom Theoretischen, wird von der 
»Natur«, als einem irgendwie Vorhandenen und Gegebenen, aus* 
gegangen, so bleibt schlechterdings kein Weg zur Begründung der 
Freiheit und des Solle'ns übrig. Denn in der Natur — das eben be* 
sagt ihr Begriff — gibt es keinen besonderen Bezirk, der sich dem 
Prinzip der durchgängigen Bestimmung, als dem obersten Grund 
für alle Möglichkeit des Wissens, entzöge. Die wahre Lösung be* 
steht in der Einsicht, daß das Reich der Freiheit nicht ein Teil* 
gebiet der Natur für sich in Anspruch nimmt, sondern daß die 
Freiheit schlechthin das absolute Prius der Natur sei: daß durch sie 

' S. hiz. die Analysedes Wahrnehmungsbewußtseins im »Sonnenklaren Bericht«,. 
W. II, 342 ff. 



Die zentrale Bedeutung des Gesetzesbegriffs 201 

erst das theoretische Ich und damit mittelbar das Phänomen einer 
Natur möglich wird. — 

Der entscheidende Mittelbegriff aber, der die beiden verschie;* 
denen Pole der Betrachtung vereint, der Sein und Sollen gleich* 
mäßig umschließt, ist der Begriff des Gesetzes. Er ist es daher, 
der von Anfang an in das Zentrum der Wissenschaftslehre rückt 
und der bei all ihren inhaltlichen Wandlungen in diesem Zentrum 
beharrt. »Dies ist die wesentliche Form der wahren Philosophie« — 
so erklärt Fichte noch in einer seiner letzten Vorlesungen — »ein 
Auge für faktisches Sein eigentlich garnicht zu haben, sondern nur 
für Gesetz. Es ist gar nicht mehr sichtbar irgendein faktisches Sein 
für und durch sich; dergleichen ist aus ihrem Gesichtskreise ganz 
verschwunden; ihre Welt sind die Gesetze: das faktische Sein sieht 
sie darum nur mittelbar, inwiefern es aus dem Gesetze kommt ^« 
Diese Bedeutung des Gesetzesbegriffs stammt daher, daß sich in 
ihm, als einem wahrhaften geistigen Grunds= und Urphänomen,das 
Ineinander und die wechselseitige Bedingtheit von Freiheit und 
Bindung darstellt. Wiederum tritt dies am deuthchsten im Gebiet 
des sittlichen Willens heraus. Sittliche Freiheit — das ist das Resul* 
tat, das Fichte aus der »Kritik der praktischen Vernunft« über* 
nimmt — bedeutet nicht Bestimmungslosigkeit des Handelns, son* 
dern umgekehrt seine Bestimmung durch das höchste kategorische 
Vernunftgebot. Hier besteht die genaueste Korrelation. Jegliches 
Sollen — so formuliert Fichtes eigenes »System der Sittenlehre« 
diesen Sachverhalt — ist nur dadurch möglich, daß ich »die Frei* 
heit denke als bestimmend das Gesetz, das Gesetz als bestimmend 
die Freiheit. Eins wird ohne das andere nicht gedacht, und wie das 
eine gedacht wird, wird auch das andere gedacht. Wenn du dich 
frei denkst, bist du genötigt, deine Freiheit unter ein Gesetz zu 
denken ; und wenn du dieses Gesetz denkst, bist du genötigt, dich 
frei zu denken . . . Die Freiheit folgt nicht aus dem Gesetze, eben* 
sowenig als das Gesetz aus der Freiheit folgt. Es sind nicht zwei 
Gedanken, deren einer als abhängig von dem anderen gedacht 
würde, sondern es ist Ein und eben derselbe Gedanke; es ist . . . 
eine vollständige Synthesis'"^.« Denn eben dies, daß die Vernunft 
sich selbst, unabhängig von etwas außer ihr, durch absolut eigene 
Spontaneität ein Gesetz gebe, ist der einzig richtige Begriff der 
transzendentalen Freiheit'^ Übertragen wir nun diese Einsicht 
' Einleitungsvorles. in die W=L. (1813). Nachg. W. I, 393. 
■' System der Sittenlehre (1798); W. IV, 52. 
^ Versuch einer Kritik aller Offenbarung (1792); W. V, 32. 



202 tlchte 

wieder vom Wollen auf das Wissen — so erhellt sich damit erst die 
wesentliche Schwierigkeit, die uns durch das gesamte Gebiet der 
theoretischen Spekulation hindurch begleitet hat. Wie es innerhalb 
der unendlichen Tätigkeit der Intelligenz zu einer Begrenzung und 
damit erst zur Vorstellung einer objektiven »Welt« kommen könne, 
wie das »Absolute« zur »Erscheinung« wird, — wie aus der Form 
des absoluten Wissens das individuelle Bewußtsein sich ergibt: 
dies alles waren Fragen, für die sich kein rein theoretischer Erklä* 
rungsgrund mehr geben ließ^ Wir mußten uns begnügen, die 
Schranke aufzuweisen, ohne sie weiter begreifen zu können. Aber 
es drückt sich darin nur aus, daß wie für den Begriff des Ich, so 
auch für sein notwendiges Gegenglied die letzte Deutung nur im 
Praktischen zu finden ist. Wie wir hier mit höchster Gewißheit 
einsehen, daß ich »durch das Wesen der Freiheit selbst genötigt 
bin, bei jeder freien Handlung mich zu beschränken^«: so führt uns 
die »transzendentale Logik« zu der Erkenntnis, daß alle Form und 
Möglichkeit des Wissens davon abhängt, daß das Ich sich bilde 
als aufgebend seine Freiheit — daß also dies Ich sich als frei zum 
Nichtfreisein bilde, als schlechthin sich bestimmen könnend zum 
sich nicht Machenden und Bestimmenden'\ Von neuem ergibt sich 
hier, wie nach Fichte aus dem Inhalte und der prinzipiellen Struktur 
des Sollens unmittelbar die Struktur des Wissens begreiflich wird 
— wie es aber andererseits einen anderen Weg als diesen, um beides 
faßbar und verständlich zu machen, nicht gibt und geben kann. 

Nun aber scheint sich freilich dieser Ausgangspunkt der Fichte* 
sehen Spekulation, von dem aus sie ihr Licht und ihre innere Ein* 
heit erhält, mit ihrem weiteren Fortschritt mehr und mehr zu ver* 
schieben. Der Gedanke und die Forderung einer der bloßen Ethik 
übergeordneten und überlegenen Religionsphilosophie und Meta* 
physik tritt jetzt immer bestimmter hervor. In eine.m Briefe an 
Jacobi aus dem Jahre 1806 findet sich die merkwürdige Äußerung 
Fichtes, die Sittenlehre selbst sei etwas Beschränktes und Unter* 
geordnetes: — anders habe er es nie genommen, und auch Kant 
nehme es auf dem Gipfel seiner Spekulation als Kritiker der Urteils* 
kraft nicht anders*. Aber« wenn Kant in der »Kritik der Urteils* 
kraft« im Phänomen des Schönen eine neue Synthese zwischen 

' Vgl. bes. ob S. 154 ff. 

"- System der Sittenlehre W. IV, 223. 

■' Einleitungsvorles. in die Wissenschaftslehre (1813); Nachg. W. I, 220. 

* Leben und Briefw. II, 178. 



l'^eihhltnis von Ethik und Religion 203 

»Natur« und »Freiheit« entdeckt und damit das »intelligible Sub:= 
strat der Menschheit« auf anderem Wegs als bisher zu bestimm 
men sucht: — so bedeutet für Fichte auch das Schöne nur ein ab* 
geleitetes Ergebnis, nur eine einzelne Äußerung und Offenbarung 
jenes »Absoluten«, auf das im Fortschritt seiner Spekulation sein 
Interesse und seine Leidenschaft sich immer bestimmter und bis 
zum Ausschluß aller anderen Fragestellungen richtet. »Gottes inneres 
und absolutesWesentrittheraus als Schönheit, es tritt heraus als voll* 
endete Flerrschaft des Menschen über die ganze Natur, es tritt heraus 
als der vollkommene Staat und Staatenverhältnis, es tritt heraus 
als Wissenschaft^« Gegenüber der Erfassung dieses inneren und 
absoluten Wesens muß auch das Sittengesetz an universeller speku* 
lativer Bedeutung und Geltung zurückstehen: denn die Sittlichkeit 
ist immerhin nur eine bestimmte Stufe seiner Äußerung, nur ein 
besonderer Durchgangspunkt auf dem Wege, der zu seiner An* 
schauung hinführt. Fichtes ausgebildete Religionslehre unterscheidet 
fünf verschiedene Phasen, in denen unsere Erkenntnis des Abso= 
luten sich entwickelt. Die sinnliche Ansicht und die sinnliche Liebe 
zu den einzelnen empirischen Objekten steht an der ersten und 
niedersten Stelle; aber unmittelbar über ihr erhebt sich die ethische 
Ansicht: die Ansicht des Sollens und des kategorischen Imperativs. 
Sie besteht darin, daß wir die Welt nicht mehr unter der Form des 
dinglichen Daseins, sondern unter der Form des Tuns, und daß wir 
sie somit als ein Gesetz der Ordnung in einem System vernünftiger 
Wesen denken. »Ein Gesetz und zwar ein ordnendes und gleichen* 
des Gesetz für die Freiheit mehrerer ist dieser Ansicht das eigent* 
liehe Reale und für sich selber Bestehende; dasjenige, mit welchem 
die Welt anhebt und worin sie ihre Wurzel hat. Falls hierbei jemand 
sich wundern sollte, wie denn ein Gesetz, das ja, wie ein solcher 
sich ausdrücken würde, ein bloßes Verhältnis und lediglich ein 
Abstraktionsbegriff sei, für ein Selbständiges gehalten werden 
könne, so käme einem solchen die Verwunderung lediglich daher, 
daß er nichts als real fassen könnte, außer der sichtbaren und fühl* 
baren Materie . . . Ein Gesetz, sage ich, ist für diese Weltansicht das 
Erste, was da allein wahrhaftig ist und durch welches alles andere, 
was da ist, erst da ist. Freiheit und ein Menschengeschlecht ist ihr 
das Zweite . . ., eine Sinnenwelt endlich ist ihr das Dritte: diese ist 
lediglich die Sphäre d^s freien Handelns der Menschen; vorhanden 
dadurch, daß ein freies Handeln Objekte dieses Handelns not* 
^ Anweis, zum seligen Leben, W. V, 526. 



204 Fichte 

wendig setzt«. Der eigentlich religiösen Ansicht aber erweist sich 
nunmehr auch dieses unbedingt gebietende Gesetz, eben weil es 
keine andere Form als die des bloßen Gebietens kennt, als unge* 
nügend. Sie steht auf einem Standort, an welchem sie diese ganze 
Welt des ßefehlens und Gehorchens, diesen ganzen Gegensatz 
zwischen dem sinnlichen Willen und dem reinen Vernunftgebot, 
tief unter sich erblickt. Denn ihr hat sich das Absolute nicht in der 
bloßen Form des Gebots, sondern in der Form der Anschauung er:= 
schlössen; ihr bedeutet es keinen Befehl aus einer anderen und 
transzendenten Ordnung der Dinge, sondern die einzig wahrhaft 
gewisse Wirklichkeit, in der wir ruhen und sind. Sie fordert nicht, 
sondern sie schaut und weil5: — sie weist nicht auf ein unendliches 
und somit ewig fernes Ziel hinaus, sondern sie hat und ist un* 
mittelbar das Göttliche selbst in reiner Vollendung und Seligkeit^ 
Dennoch handelt es sich auch in dieser bedeutsamen Wandlung 
der Fichteschen Philosophie mehr um eine Accentverschiebung als 
um eine Veränderung in ihrer Grundabsicht; mehr umeinenWechsel 
des subjektiven persönlichen Affekts als des objektiven Gehalts. 
Denn immer wenn Fichte diesen Gehalt näher zu bestimmen und 
positiv auszusprechen sucht, sieht er sich, bis in die letzten Ent? 
Wicklungen der Wissenschaftslehre hinein, auf seinen ersten Aus* 
gangspunkt: auf den Grundbegriff und die Grundgewißheit der 
Freiheit zurückgeführt. Wenn das Denken des Lebens — so führen 
z. B. die »Tatsachen des Bewußtseins« vom Jahre 1810/11 aus — 
sich darauf ansieht, ob es in sich selbst begründet sei, so findet es 
zwar, daß es zu seinem Grunde nicht irgendein Faktum machen 
könne — denn das Leben ist selbst gedacht als Prinzip aller Fakten — 
wohl aber daß es, da es nicht in sich selber begründet ist, einen 
Endzweck als Grund des Lebens denken könne und müsse. Dieser 
also ist der Grund des Daseins sowohl formaliter, als des Soseins, 
qualitativ, des Lebens^. »Das Leben ist überhaupt, und es ist, wie 
es ist in seinen ursprünglichen Bestimmungen, weil es sein soll und 
so sein soll. Fiier liegt die absolute Vereinigung und das wahre 
Mittelglied der beiden Welten, der unsichtbaren und der sieht* 
baren ^.« Das Leben selbst ist damit in seiner geistigen Einheit nichts 
anderes als die »Anschaubarkeit des Sittengesetzes«: und es selbst 
wird angeschaut keineswegs um seiner selbst willen als ein leeres 

' S. Anweisung zum seligen Leben, V, 465 ff., 499 ff. u. s. 
'^ Die Tatsachen des Bewußtseins (II, 658 f.). 
' a. a. O., W. II, 665. 



Das Leben als die »Anschaubai keit des Sittengesetzes<i 205 

und gehaltloses Schauspiel, sondern damit in ihm das Sittengesetz 
angeschaut wird. Aber über dieses bisherige Endglied der teleolo* 
gischen Reihe drängt es nun Fichte noch einen Schritt weiter hinaus. 
Denn selbst dem Sittengesetz gegenüber kann noch die Frage sich 
erheben, was es denn selbst sei und woher es seinen Ursprung habe. 
Und hier findet sich denn, daß es gleichfalls nur Anschaubarkeit 
und Anschauungsform eines abermals höher liegenden Prinzips 
ist. »Das Leben muß angeschaut werden, damit das Sittengesetz 
angeschaut werden könne und das Sittengesetz muß angeschaut 
werden, damit das Absolute angeschaut werden könne: dies wäre 
die aufsteigende Reihe unserer Betrachtung \« Nun erst ist das 
wahre dog fioi^rod otm gefunden: denn das rastlose Streben, das allem 
sittlichen Wollen wesentlich ist und das zu immer neuen Zielen fort* 
drängt, ist in einem wahrhaft Bleibenden und Vollendeten zur Ruhe 
gelangt. Alles Drängen, alles Ringen, das dem Leben der Sittlich* 
keit seinen Sternpel aufprägt, wird nun zur »ewigen Ruh' in Gott 
dem Herrn«. Dieser Gegensatz zwischen der religiösen und der 
ethischen Gesamtstimmung bildet die eigentliche Grenzscheide 
zwischen den beiden Epochen der Fichteschen Philosophie. Die 
erste Epoche kennt nur das Tun um des Tuns willen, kennt das 
Unendliche immer nur als Aufgabe des Willens, niemals als Inhalt 
der Anschauung — die zweite hält an dieser Grundform des Tuns 
fest und geht durch sie hindurch : aber hinter dem »Absoluten« der 
Freiheit und des SoUens erhebt sich ihr noch ein »Hyperabsolutes« ^. 
Wenn Piaton das Ideenreich mit der Idee des Guten als dem letzten 
noch Sichtbaren abschließen läßt, so trägt Fichtes Lehre hier deut* 
lieh die Züge des Neuplatonismus, der vom Sein zum »Übersein«, 
vom Einen zum »Übereinen« zurückzudringen sucht. — 

Aber freilich ist mit diesem letzten Schritt auch jene Korrela* 
tion gelöst, die sich uns bisher als das eigentliche Lebensprinzip 
der Wissenschaftslehre erwiesen hat. Wird erst einmal eine Einheit 
jenseits aller Vielheit und als ihre absolute Verneinung gesetzt, so 
ist nicht mehr zu begreifen, wie es überhaupt noch zu einer Welt 
der Vielheit, zu einer erscheinenden Mannigfaltigkeit kommen soll. 
Das ethische Prinzip der Freiheit ist ein Prinzip der Weltgestal* 
tung, während Fichtes religiöses Prinzip, konsequent durchgeführt, 
nur ein Prinzip der Welt vernichtung sein kann. In der Tat hat 
Fichte selbst, wie wir sahen, den Vorwurf eines derartigen »Nihi* 

' a. a. O. II, 656 f. 

^ Vgl. zu diesem Begriff insbes. die Wissenschaftslehre von 1804. 



206 tlchfe 

lismus« nicht gescheut. Gerade dies hob er als wesentliches Ver= 
dienst seiner Lehre hervor: die strenge Nachweisung des absoluten 
Nichts außer dem Einen unsichtbaren Leben, Gott genannt^ So= 
lange wir noch innerhalb der ethischen Fragestellung standen und 
durch sie die Richtlinien der Betrachtung erhielten, konnte der 
»Akosmismus« Fichtes^ nicht bis zu diesem Punkte vordringen. 
Denn die ethische Aufgabe läßt sich immer nur am »Gegebenen«, 
die reine Form des SoUens läßt sich nur an einem widerstrebenden 
»Material« aufweisen. Die Freiheit erhält durch die Schranke, die 
sie fortschreitend überwindet, die sie aber eben deshalb nicht schon 
als überwunden und als nicht^bestehend denken darf, erst ihren 
eigenen positiven Gehalt und Sinn. Und das gleiche Verhältnis 
wie im Ethischen zeigt sich innerhalb des rein logischen Gebiets: 
denn auch hier ist das Allgemeine nur im Besonderen, die Einheit 
nur an der Vielheit, die reine Form des Vernunftgesetzes nur an der 
»Erfahrung« aufzeigbar ^. Die Metaphysik Fichtes aber müßte, 
wenn sie sich selbst treu bleiben will, alle diese Brücken, die zur 
Welt des Endlichen hinführen, hinter sich abbrechen. Sie. steht 
und fällt mit dem Gedanken des schlechthin einheitlichen und 
eben deshalb schlechthin bestimmungslosen Absoluten: — mit dem 
Satze: »Eines ist, und außer diesem Einen ist schlechthin Nichts*«. 
Aber dieser Satz, der ihren Anfang ausmacht, müßte freilich streng 
genommen zugleich ihr Ende bedeuten. Daß dies nicht der Fall ist: 
— daß sie sich in eine Reihe von Folgebestimmungen entfaltet und 
entwickelt: dies wird nur dadurch möglich, daß sie in ihren Grund« 
und Leitbegriff unversehens wieder Momente aufnimmt, die aus der 
Ethik und Logik, aus dem Phänomen des Wissens und Wollens 
entlehnt sind. Auf diesem Wege — und nur auf ihm — ließ sich die 
Charakteristik des Absoluten als reine und schrankenlose Tätigkeit, 
ließ sich seine Ableitung aus dem »Gegenstand« des Wissens und 
aus der Grundform der Wahrheit selbst verstehen^. In Fichtes 
eigener Darstellung aber nimmt nun dieser gedankliche Prozeß die 
genau entgegengesetzte Richtung an. Nicht wie von der Erschein 
nung des Vielen zum Gedanken und zur Idee des Einen, sondern 
wie von dem an und für sich seienden Einen zum Vielen zu gelangen 
ist, lautet nunmehr die eigentliche spekulative Grundfrage. Damit 
' Einleitungsvorl. in dieW.^L. (1813); N.W.I, 39 (s. ob. S. 188). 
' S. hrz. ob. S. 172. 
' Vgl. ob. S. 167 ff. 
■* W..L.von 1804, N.\V.II,331. 
"Vgl. hrz. ob. S. 180 ff. 



Das Absolute bei Kant und in den Nachkaniischen Systemen 207 

aber stehen wir an dem Punkte, der sich als die eigentliche Peri>= 
petie des Kantischen Idealismus bezeichnen und von dem aus sich 
die gesamte weitere Entwicklung der nachkantischen Spekulation 
vorweg in ihren methodischen Hauptzügen übersehen läßt. — 

Der Begriff des »Absoluten« wird in der »Kritik der reinen Ver* 
nunft« als Grenzbegriff eingeführt und begründet: er entsteht, in=^ 
dem wir den Gebrauch des Verstandes und einzelner seiner Kate* 
gorien von jeder Bedingtheit und Schranke, die ihm innerhalb eines 
bestimmten Gebiets der Erfahrung anhaften, befreien und ihn ins 
Unbedingte erweitern. Aber eben weil das Absolute hier immer 
nur als Grenze einer unendlichen Reihe gedacht wird, weist es noch 
die charakteristische Bestimmtheit auf, die der Reihe selbst zu eigen 
ist. Nur von den Reihengliedern aus und vermittelst ihrer spezi* 
fischen Eigentümlichkeit kann das Grenzglied gedacht werden. 
So gelangen wir nicht nur zu einer verschiedenen Fassung und 
Deutung des Absoluten, je nachdem wir es von der ethischen, von 
der ästhetischen oder theoretischen Sphäre aus erreichen: sondern 
auch innerhalb dieser letzteren selbst ist eine solche verschiedene 
inhaltliche Bestimmtheit möglich und notwendig, je nach der Be* 
Sonderheit der Schlußform, mittels deren wir zu ihm aufsteigen. 
So ergibt die systematisch s unbedingte Anwendung der katego* 
rischen Schlußform das Absolute der Seelenidee, die der hypo# 
thetischen Schlußform das Absolute der Weltidee, die der disjunk* 
tiven Schlußform endlich das Absolute der Gottesidee. Diese qua* 
litative Differenzierung des Absoluten widerspricht, vom 
Standpunkt der Kritik der reinen Vernunft aus gesehen, seinem 
Begriff keineswegs: denn dieser ist eben nicht der Begriff von 
einem Dinge jenseits der Erfahrung, sondern von einem metho* 
dischen Verfahren der Vernunft, das jedoch an dem verschie* 
densten empirischen Material ausgeübt werden kann und dem* 
gemäß, unbeschadet der eigenen formalen Einheit, zu verschiedenen 
Ergebnissen führen muß. Schon die »Kritik der reinen Vernunft« 
selbst aber weist, indem sie diesen Weg der Ableitung des »Ab* 
soluten« beschreibt, zugleich auf die »natürliche Illusion« hin, die 
mit ihm unausweichlich verbunden ist. »Die Vernunft bezieht sich 
niemals geradezu auf einen Gegenstand, sondern lediglich auf den 
Verstand und vermittelst desselben auf ihren eigenen empirischen 
Gebrauch, schafft also keine Begriffe (von Objekten), sondern 
ordnet sie nur und gibt ihnen diejenige Einheit, welche sie in ihrer 
größtmöglichen Ausbreitung haben können . . . Ich behaupte dem* 



208 Fichte 

nach: die transzendentalen Ideen sind niemals von konstitutivem 
Gebrauche, so daß dadurch Begriffe gewisser Gegenstände gegeben 
würden, und in dem Falle, daß man sie so versteht, sind es bloß 
vernünftelnde (dialektische) Begriffe. Dagegen aber haben sie einen 
vortrefflichen und unentbehrlich * notwendigen regulativen Ge^^ 
brauch, nämlich den Verstand zu einem gewissen Ziele zu richten, 
in Aussicht auf welches die Richtungslinien aller seiner Regeln in 
einem Punkt zusammenlaufen, der, ob er zwar nur eine Idee (focus 
imaginarius), d.i. ein Punkt ist, aus welchem die Verstandesbegriffe 
wirklich nicht ausgehen, indem er ganz außerhalb der Grenzen 
möglicher Erfahrung liegt, dennoch dazu dient, ihnen die größte 
Einheit neben der größten Ausbreitung zu verschaffen. Nun ent* 
springt uns zwar hieraus die Täuschung, als wenn diese Richtungs* 
linien von einem Gegenstande selbst, der außer dem Felde em* 
pirisch möglicher Erkenntnis läge, ausgeschossen wären (so wie 
die Objekte hinter der Spiegelfläche gesehen werden), allein diese 
Illusion (welche man doch hindern kann, daß sie nicht betrügt) ist 
gleichwohl unentbehrlich notwendig, wenn wir außer den Gegen^ 
ständen, die uns vor Augen sind, auch diejenigen zugleich sehen 
wollen, die weit davon uns im Rücken liegen, d. i. wenn wir, in 
unserem Falle, den Verstand über jede gegebene Erfahrung (den 
Teil der gesamten möglichen Erfahrung) hinaus, mithin auch zur 
größtmöglichen und äußersten Erweiterung abrichten wollen^.« 

Der Illusion, die der Kritiker der reinen Vernunft hier mit so 
meisterhafter Prägnanz und Klarheit aufdeckt, ist auch Fichte in 
seiner Lehre vom »Absoluten« und »Hyperabsoluten« nicht ent* 
gangen. Er glaubte sich vor allem Rückfall in den Dogmatismus 
geschützt, er glaubte auf dem rein »transzendentalen« Wege zu 
bleiben, indem er daran festhielt, daß der Inhalt des Absoluten 
immer nur in einem Tun und Leben, niemals in einem toten ding* 
liehen Sein gesucht werden dürfe. Aber nicht die Inhaltsbestim* 
mung des Absoluten ist hier das entscheidende Moment, sondern 
die formale Stellung, die ihm im System der Erkenntnis zugewiesen 
wird. Und hier ist Lichtes Lehre in ihrer letzten und endgültigen 
Gestaltung unverkennbar wieder jener Täuschung erlegen, einem 
ideellen Punkt, auf den die Richtlinien der Erfahrung uns hin* 
weisen, für den Ort eines Gegenstands zu halten, von dem aus 
diese Linien tatsächlich ausstrahlen. Solange er vom Phänomen 
des Sittengesetzes aus oder vom Phänomen des Wissens, seiner 
' Kritik der reinen Vernunft, 2. Aufl., S. 671 ff. ; zum Ganzen vgl. Bd. II, S. 755 ft. 



Das Verhältnis des Absoluten zum Selbstbewußtsein 209 

Allgemeinheit und seiner »Wiederholbarkeit« aus, das »Absolute« 
zu ergreifen und zu beschreiben sucht: so lange haben seine De* 
duktionen, gleichviel ob man sie in formeller Hinsicht als schlüssig 
ansieht oder nicht, doch immer einen festen sachlichen Bestand 
und einen unverlierbaren Kern. Wird aber, um das Absolute desto 
sicherer zu ergreifen, auch dieser Zusammenhang und diese Rela* 
tion mit der Wissens* und Willensv/elt abgebrochen, so verliert die 
Spekulation in der Tat allen sicheren Boden. Was wir jetzt noch 
ergreifen, ist das bloße bestimmungslose Eins, von dem nur noch 
versichert, aber nicht mehr begreiflich gemacht werden kann, daß 
es Grund und Ursprung aller Vielheit sei. 

Betrachten wir —um hier nur das markanteste Problem heraus* 
zugreifen — etwa das Verhältnis des Einen absoluten Seins zum 
individuellen Leben und Selbstbewußtsein: so läßt sich, wenn wir 
vom letzteren als Phänomen und Datum ausgehen, der Weg, der 
uns schrittweise zur Aufhebung der individuellen Schranken führt, 
in der Tat methodisch verfolgen und aufweisen. Im Wissen wie im 
Wollen wird das Individuum unmittelbar zur Erfassung und 
Anerkennung einer Notwenciigkeit hingeführt, die es in eine 
neue Sphäre des Allgemeinen und Unbedingten erhebt. Das eigents 
liehe Telos des Individuums, sein wahrhaftes »Warum« und 
»Wofür«, erweist sich erst in diesem Zusammenhange und kraft 
seiner als bestimmbar. Die Zerteilung des Einen Lebendigen in eine 
Mehrheit von Individuen — so vermögen wir jetzt einzusehen — 
besteht, »damit an ihr und in dem Streite mit ihr die Einheit des 
Lebens, die nach der göttlichen Idee ist und sein soll, mit Freiheit 
sich bilde: das menschliche Leben ist nicht Eins geworden durch 
die Natur, damit es sich selber lebe zur Einheit, und damit alle die 
getrennten Individuen durch das Leben selber zur Gleichheit der 
Gesinnung zusammenschmelzen\« In dem Augenblick aber, wo an 
Stelle dieser ideellen Rechtfertigung der Individualität, an Stelle 
der Bedeutung, die ihr im allgemeinen »Plan der Vernunft« zu* 
kommt, der Versuch tritt, sie aus einer realen metaphysischen Po* 
tenz herzuleiten, verdunkelt sich für uns der Sachverhalt. Denn 
alles, was jetzt über die Notwendigkeit des »Sichkontrahierens des 
Einen« gesagt wird, aus der alle Individualität hervorgehend ge* 
dacht werden müsse"-, kommt über eine bloße metaphysische Me- 



^ Über das Wesen des Gelehrten und seine Erscheinungen im Gebiete der Frei* 

heit, \V.VI,369. 

" Vgl, hrz. z.B. die »Tatsachen des Bewußtseins«; W. II, 639 ff. 

14 



210 Fichte 

tapher nicht hinaus. Was sich einsehen, was sich methodisch ver* 
stehen läßt.ist derFortgangvom empirischen Sein der Menschheit zu 
iiirem »inteUigiblen« Sein: denn im Prinzip des Sitthchen, im Gc== 
danken des kategorischen Imperativs, hegt bereits die Tatsache, daß 
unser Leben in allen Zeitpunkten seines Daseins, im Gegensatz mit 
dem göttlichen Leben, beschränkt sei, daß es aber diese Schranken 
immerfort durch sein steigendes Leben durchbrechen, entfernen 
und in wahrhaftes Leben verwandeln müsset Hier kann daher 
keine Ungewißheit und Dunkelheit zurückbleiben; aber diese stellt 
sich sofort wieder ein, sobald wir nicht nach dein Wege vom Men* 
sehen zu Gott, sondern nach dem Weg von Gott zu dem Menschen 
fragen — sobald sich uns also das Problem der Ethik in das der 
metaphysischen Theologie und Theophanie verwandelt. Denn die 
Notwendigkeit für das Eine, sich in das Viele zu zerspalten, die 
Notwendigkeit für Gott, zur »Welt« zu werden, läßt sich aus sei* 
nern eigenen Grund nicht mehr begreiflich machen. Fichte selbst 
hat hier, wie sich gezeigt hat, zwischen zwei verschiedenen Deu* 
tungen geschwankt, nach deren einer die »Erscheinung« ein schlecht* 
hin Zufälliges und Accidentelles ist, das demgemäß auf einen Akt 
absoluter Freiheit zurückgeht, während sie nach der anderen im 
Wesen des absoluten Seins selber gegründet und schon in seiner 
eigenen »Lebenswurzel« gesetzt sein solP. 

Tiefer betrachtet handelt es sich hier freilich um keine verein* 
zelte Schwierigkeit, sondern um ein Dilemma, das in den ersten 
Voraussetzungen von Fichtes System seinen Ursprung hat und das 
daher innerhalb dieses Systems nicht gelöst und behoben werden 
kann. Es fehlt bei Fichte nicht an Versuchen, die Zweckbetrach* 
tung und die metaphysische Seinsbetrachtung: den Weg der teleo* 
logischen und den der ontologischen Deduktion bestimmt von* 
einander zu scheiden. Aber alle diese Bemühungen müssen zuletzt 
fruchtlos bleiben, weil sie dem eigentlichen Prinzip von Fichtes 
Spekulation zuwiderlaufen, kraft dessen Sollen und Sein aus 
einer Wurzel zu erklären und herzuleiten sind. Hier schließt sich 
für uns der Kreis der Betrachtung: das Ende der Fichteschen Philo* 
Sophie kehrt in ihren x\nfang zurück. Das »Absolute« wird von 
Fichte als Inbegriff der höchsten Wertbestimmungen gesetzt und 
erreicht — aber vermittelst der methodischen Indifferenz von Wert 
und Wirklichkeit gilt es damit zugleich als Ausdruck und Inbegriff 

' Über das Wesen des Gelehrten; W.VI, 362 f. 
- S. ob. S. 192 ff. 



Das Absolute als Werlbestimmung und als Seinsgiund 211 

alles Seins. Das Tntelligible der Idee wird zum Intelligiblen des 
Seinsgrundes. So verschiebt sich allmählich innerhalb der Lehre 
Fichtes der Grund* und Hauptbegriff der »Genesis« selbst. Die 
genetische Betrachtung geht ihrer anfänglicher Konzeption nach 
auf die Ableitung alles bloß »Faktischen« aus dem »Gesetz«: auf 
die Begründung des Besonderen und Einzelnen in der Geltung 
der universellen logischen und ethischen Wahrheiten. Durch diese 
Ansicht der Dinge — so lehrte Fichte — wird der Mensch selbst 
von innen her verändert und neu gebildet: sie ergibt eine Erweite? 
rung des Menschen über sein natürliches und gegebenes Dasein 
zum Sein mit Freiheit und zum Selbstbewußtsein derselben ^ Aber 
während für den Ethiker Fichte mit diesem Ausblick in dieXX^elt 
der Freiheit die Betrachtung schließen müßte — während es für 
ihn in der Tat »nichts wahrhaft Reelles, Dauerndes und Unver- 
gängliches« gibt und geben kann, »als diese beiden Stücke: die 
Stimme meines Gewissens und mein freier Gehorsam«, — fordert 
und ersinnt Fichtes Metaphysik und Religionsphilosophie noch 
ein Jenseits zu beiden, — ein Absolutes, das über diese ethische 
Grundrelation der freien Persönlichkeit zum sittlichen Gesetz 
hinausgeht. Erst im Begriff des Einen wandellosen göttlichen 
Lebens scheinen Wert und "Wirklichkeit nicht nur aufeinander 
bezogen, sondern in ihrem Gehalt miteinander eins geworden: 
womit erst die Spekulation geschlossen und ihr Ziel erreicht ist. — 
Die geschichtliche Beurteilung des Systems ward freilich auch 
hier zwischen dem eigentlichen Gehalt von Fichtes Idealismus und 
der Form seiner logischen und metaphysischen Begründung 
scharf unterscheiden müssen. Der Grundgedanke des Systems, der 
Gedanke, daß die Aufgabe des Idealismus darin bestehe, einen 
neuen Sinn über alles gegebene und faktische Dasein zu ver= 
breiten, bleibt seinem Inhalt nach von dem metaphysischen Aus* 
druck, den er bei Fichte zuletzt gefunden hat, unabhängig. Sobald 
in dieser Weise »Sein« und »Sinn« getrennt und dennoch korre* 
lativ einander zugeordnet werden, stehen wir außerhalb und über 
den Antinomien, die sich im Begriff des »Absoluten« zusammen* 
fassen. Denn jetzt stehen das Empirische und das Intelligible, die 
Erscheinung und das Absolute sich nicht mehr wie zwei verschie* 
dene, zu einander gegensätzliche Hälften einer Wirklichkeit gegen* 
über: sondern es ist eine neue Bedeutung und damit ein neuer 
Wert, den das empirische Dasein selbst durch die Idee und durch 
' S. Hmleitungsvorl. in die W.=L. (1813); N. W. I, 9. 



212 Fichte 

den Idealismus erhalten sollen. Jede andere Philosophie als der 
Idealismus, — so führt Fichte selbst aus — hält das wirkliche Sein 
für den zureichenden und erschöpfenden Ausdruck des Seins über? 
haupt. Was sie »möglich« nennt, ist ihr ein bloßes Complementum 
der Wirklichkeit, über dessen Bestehen sie weiter keine Rechen? 
Schaft gibt; — und auch die sogenannte »Notwendigkeit« wird 
von ihr nur als eine entbehrliche Zierde der Wirklichkeit be* 
trachtet. Dem Idealismus hingegen geht dort, wo die Welt des 
Wirklichen zu Ende ist, die seine erst an. Ihm ist das eigentlich 
Seiende durchaus nicht das Wirkliche, sondern das absolut und 
rein Überwirkliche als Prinzip aller Wirklichkeit. »Vom Staube, 
den ein Wind bewegt bis zu den weltverheerenden Kriegen ganzer 
Nationen, falls in diesen kein Übersinnliches das bewegende Prin* 
zip ist, isf Alles dasselbe Nichts, derselbe rohe Stoff, der nur dazu 
da ist, daß der übersinnliche Begriff ihm aufdrücke sein Gepräge^« 
Damit ist das entscheidende Wort gesprochen. Das wahrhaft und 
prinzipiell Neue des Idealismus besteht in dem neuen Gepräge, 
das die Welt durch ihn erhält. Wie er im Wissen das bloß Ge= 
gebene und Faktische in einen neuen Zusammenhang fügt und 
ihm damit die Form der Notwendigkeit aufdrückt, so baut sich 
ihm über dieser ersten logischen Form fortschreitend der sittliche, 
der ästhetische, der religiöse Zusammenhang des Wirklichen als 
eine selbständige ideelle Ordnung auf. Und hierin eben besteht die 
Wurzel und das innigste Wesen des Organs für Philosophie: Sinn 
zu haben für den Sinn, schlechthin als etwas Anderes, denn alles 
Mögliche, was in einem Sinne genommen wird"^. Das Prinzip des 
Wertes: das ist jenes Überwirkliche«, das doch alle Wirklichkeit 
erst erhellt und für uns sinnvoll und verständlich macht. Dem dog< 
matischen Realismus ist das Sein das Erste, das Gegebene und Fest? 
stehende, während die Ansicht des Seins ihm nur eine äußere und 
zufällige Zutat bedeutet Dem Idealismus aber ist eben diese »An= 
sieht«, wie sie sich in der Wissenschaft, in der Sittlichkeit, in der 
Religion gestaltet, das alleinige Medium, durch das er das Sein 
selbst erst besitzt. Sie ist es, die, indem sie durch Freiheit gebildet 
und erschaffen wird, auch das Bild der Wirklichkeit ständig für 
uns verändert^. Diese Grundanschauung ist es, die Fichte in der 
Entwicklung seiner Wissenschaftslehre, seiner Sittenlehre, seiner 

' Die Tatsachen des Bewußtseins (1813); N. W. I, 423, 515. 

- S. Über das Verh. der Logik zur Philosophie (1812), N. W. T, 137. 

■■■ S. Einleitungsvod. in die W.=L. (1813); N. W. I, 30 ff. 



Das Wirkliche und das Überwirkliche 213 

Geschichts* und Religionsphilosophie festzuhalten versucht: aber 
in seiner Metaphysik des Absoluten hat er sie freiHch nicht bis zu 
Ende durchzuführen vermocht^ Hier waltet auch geschichtlich ein 

' Die hier gegebene Darstellung des Fichteschen Systems liegt bereits mehrere 
jähre zurück: sie konnte daher nur in gelegentlichen nachträglichen'Hinwei* 
sungen auf die Fichte^Literatur der jüngsten Zeit Rücksicht nehmen. Ich möchte 
indes wenigstens am Schlul^ näher auf das Werk von Dietrich H. Kerler, Die 
Fichte ^Schellingsche Wissenschaftslehre, Ulm 1917, eingehen, das die umfas; 
sendste und gründlichste Detailuntersuchung darbietet, die die Wissenschafts; 
lehre bisher erfahren hat. Kerlers Werk ist seiner Grundabsicht nach von der 
hier versuchten Darstellung Fichtes völlig verschieden: denn es behandelt die 
geschichtliche Ergründung und Erörterung der Lehre Fichtes als außerhalb 
seiner Aufgabe liegend. »Von dem unveräußerlichen Recht freier Problem^ 
Stellung Gebrauch machend« lehnt es Kerler von Anfang an ab, »sogenannte 
positive Kritik zu treiben«, d. h. das System Fichtes aus seinen historischen Mo= 
tiven und aus den intellektuellen und sittlichen Grundtendenzen heraus, die in 
Fichtes Persönlichkeit liegen, zu verstehen und zu beurteilen. Sein Absehen ist 
vielmehr lediglich auf den Inhalt der Lehre als solchen gerichtet, der nach festen 
sachlichen Maßstäben gemessen und kritisch geprüft werden soll. (Vorr. S. Xf., 
XVI f.) Und diese Kritik gelangt überall, im ganzen wie im einzelnen, zur 
schärfsten Verwerfung der Fichteschen Lehre. Diese Lehre soll als das »durchaus 
unhaltbare System« erwiesen werden, als das schon Kant sie erkannt habe; es 
soll gezeigt werden, daß sie nicht, wie Fichte behauptet, auf logischer Analyse 
beruht und sich in strengen logischen Deduktionen bewegt, sondern daß der 
Fortgang ihrer einzelnen Sätze und Begründungen fast überall das Spiel 
»elendester logischer Aequivokationen und anderer logischer Ungeheuerlich^ 
keiten« sei. 

Auf die Einzelheiten der kritischen Darlegungen Kerlers kann hier nicht 
eingegangen werden; es muß genügen, das Prinzip und die geschichtlichen 
Ergebnisse dieser Kritik kurz zu betrachten. Wenn K. gegen Fichte vor allem den 
Vorwurf erhebt, daß er die methodische Grenze zwischen »Sein« und »Sollen«, 
die nach Cohen den »Grunds und Eckstein aller geisteswissenschaftlichen 
Methodik« bilde, überall verwischt habe, so stimme ich hierin, wie die obige 
Darstellung zeigt, mit ihm völlig überein. In bezug auf die Richtung aber, in 
der diese Gleichsetzung von Sein und Sollen, von Wirklichkeit und Wert bei 
Fichte erfolgt sein soll, vermag ich seiner Auffassung und Beurteilung nicht zu 
folgen. Fichte — so führt Kerler aus — besitze nicht das geringste Recht, aus dem 
gänzlich bestimmungslosen »Absoluten« ein geistiges Wesen zu machen. Alle 
seine Festsetzungen in dieser Hinsicht seien rein erschlichen und verdankten 
lediglich sprachlichen und begrifflichen Zweideutigkeiten ihre Entstehung. Schon 
indem Fichte das Absolute als »Leben«, als »reine Tätigkeit«, als »absolutes Leben 
und Werden aus sich, von sich, durch sich« bezeichne, habe er damit den Kreis 
der logischen Begründung verlassen und sich statt dessen mit bloßen Versiehe» 
rungen begnügt. »Ist es von den Voraussetzungen Fichtes aus schon unzulässig, 
das Absolute auch nur als Tätigkeit zu bestimmen, so fordert es den schärfsten 
Protest und die entschiedeneZurückweisung jedes intellektuell Redlichen heraus, 
wenn Fichte einerseits das Absolute bis zur Prädikatlosigkeit aller Bestimmungen 
beraubt, dermaßen, daß es »vor lauter Absolutheit schließlich beinahe zu gar 



214 ^":hte 

neues Motiv, das sich seit der Wende des Jahrhunderts immer be* 
stimmter bei ihm geltend macht. Dem Kantischen Einfluß hält 
fortan der Schellingsche Einfluß die Wage. Fichte hat bis in die 
letzte Zeit hinein mit steigendem Eifer und in leidenschaftlichem 

nichts kommt«, wenn er anderseits aber und gleichzeitig aus dem Absoluten 
heraus in die Erscheinung verlegte und damit phänomenal, irreal, Schein 
gewordene Bestimmtheiten ethisch; religiösen Charakters nach Taschenspieler^ 
manier ohne die Spur eines Begründungsversuches plötzlich wieder aus blol>er 
Phänomenalität, aus Schein zu Realität werden läßt und sie aus der Sphäre der 
Erscheinung, der »Nichtigkeit« in die des Absoluten, des einzig und wahrhaft 
Vk irklichen hinüherschmuggelt . . . Das ist kein »ehrlicher und gründlicher Nor« 
trag« mehr, das ist nichts anderes als frommer Betrug, wenn auch ein unbewulker 
und von einsm großen und gewaltigem Manne herrührender« (S. 4Sf.). >A'om 
\"k'issen aus glaubt dieX^issenschaftslehre zum Absoluten, zu Gott vorgedrungen 
zu sein . . . Aber ihr Gott ist ein reiner Begriff, nicht einmal der Begrift des Ab= 
soluten, nicht einmal, obv.ohl beansprucht, der Begriff der Totalität des Seins, 
sondern nur der des Gegenstands überhaupt... Diesen unbestimmten Gegen; 
stand überhaupt hat Fichte nicht bloß zur Totalität des Seins, sondern zum 
Absoluten erhoben und, je nach Bedarf, wird gleichzeitig aus dem Absoluten 
ein geistiges Wesen, und zwar ungeheuerlicherweise zu allem hin noch im posi= 
tiven Sinne des geistig Vi'ertvollen (also nicht ein teufliches, sondern ein 
göttliches Wesen) gemacht . . . Hätte Fichte behauptet, das Absolute sei das Ab= 
surde und das Ungeistige, dann wäre das nicht inkonsequenter und nicht will= 
kürlicher gewesen. x\lso in den leeren Begriff des unbestimmten Gegenstandes 
als Korrelates des Wissens hat Fichte die ganze Fülle der Gottheit hineinerlebt 
und auf diese "V^eise den lebendigen Gott lediglich erschlichen.« (S. 90 f.; cf. 
S. 50 Ö".). 

Gegen diese Kritik Kerlers ist zu erwidern, daß sie formell, gegenüber 
gewissen Beschreibungen und Begriffsbestimmungen, die Fichtes spätere Lehre 
vom »Absoluten« versucht hat, im Recht sein mag, daß sie aber den geistigen 
Tendenzen, aus denen Fichtes Lehre heranwächst, und ihrer eignen inneren 
Meinung in keiner Weise gerecht wird. Denn ein Absolutes als bloß unbe^ 
bestimmten »Gegenstand überhaupt« hat eben Fichte niemals tatsächlich ge; 
dacht, noch nach den \ braussetzungen seiner Lehre zu denken vermocht. Der 
Vorwurf, daß er die blutlose Abstraktion des leeren Seins erst nachträglich mit 
dem Schein des Lebens erfüllt habe, ist demnach in dieser Form völlig unge= 
gründet. Fichte geht aus von der Sphäre des Vv'erts und der Geltung, — und 
jeder seiner Begriffe und Sätze wurzelt in dieser Sphäre und empfängt erst aus 
ihr seinen Sinn und Gehalt. Die logische und ethische Evidenz, die Gültigkeit 
der »Vi'ahrheit« und die unbedingte Sicherheit des sittlichen Gesetzes: das sind 
die Phänomene und Daten, auf denen seine Betrachtung ruht und in denen sie 
allein ihren festen Halt besitzt. Nur durch das Medium des Wertes hindurch 
läßt sich, nach der Grundvoraussetzung des Fichteschen Idealismus, das >^Sein« 
erblicken und bestimmen. Und deshalb besteht auch inhaltlich zwischen beiden 
Momenten eine reine Korrelation: ein Sein, das von jeder Grundlage im Wert 
gelöst wäre, würde kein Sein mehr, sondern ein reines Nichts bedeuten. Man 
kann das Recht einer derartigen Korrelation von »Sein« und »Sollen« natürlich 
r. it kritischen Gründen bestreiten — und Kerler hat dies scharfsinnig und gründ« 



I er/ii&ius von Sein und Sollen in Fichtes System 215 

Ingrimm die Schellingsche Naturphilosophie, die den Götren eines 
»toten Seins« verehre, von sich abgewehrt; — aber in der Form 
seiner eigenen ^^leraphysik und seiner reli^ösen Alleinheitslehre 
lieh getan — ; aber man därt nicht behaupten, dab cer Zusamrnenliang, der sich 
hier ausspricht erkünstelt und durch ein »Taschenspielerkunststück« erschlichen 
sei, da er vielmehr im Prinzip und im ersten methodisch£n Ausgangspunkt der 
^issenschaftslehre selbst gesründet ist Weil gemäß diesem Ausgangspunkt 
»Sein« und »Sollen* und weiterhin »Sein« und »Leben« sich niemals getrennt 
haben, — weil sie von Anfang an Wechselbegriffe waren und geblieben sind: 
darum bedurfte es für sie auch keiner nachträglichen künstlichen Zusaminen- 
fügung. — 

Die Vermischung und die methodische Gleichsetxung erfolgt mit •andern 
Worten, bei Fichte nicht in der Art daß vom Sein als dem erst Gegebenen zum 
Sollen, sondern in der Art daß vom Sollen rum Sein übergegangen wird. Es 
«*ird nicht ein nacktes und bloßes Sein nachträglich mit Wortprädikaten aus= 
gestattet : wohl aber wird, insbesondere in der letzten Periode, der Inbegriff der 
Wene zu einem absoluten metaphysischen Sein hypostasiert Das Absolute 
der reinen Idee wandelt sich in dasOntologisch-Absolute (s-ob.S.2ö5ff.). 
Aber auch dies letztere wird für Fichte nicht auf dem X^'ege der gewöhnlichen 
formal=logischen Abstraktion erreicht die freilich nur ein »Caput mortuum« 
zurücklassen würde, sondern dadurch, daß alle Bedingtheit alle Begrenrung und 
Vereinzelung des Wertes selbst aufgehoben und eine unbedingte Einheit und 
Totalität der Werte postuliert ^-ird. Leiter als bis hierher verlangt seine Betracht 
tung nicht zurück und dringt sie nicht zurück: die formell = mögliche logische 
Abstraktion findet hier an bestimmten inhaltlichen \ oraussetzungen der »Trans= 
Szendentalphilosophie« ihre Schranke. {\'z\. hrz, Fichtes \brlesunsen über das 
Verhältnis der Logik zur Philosophie, ISll bes. Nachs. W I. 115?^; 127 ff.). »In 
letzter Hinsicht^ — so urteilt Kerler — »ist immer das Sein für Fichte der Aus- 
gangspunkt. Totalität des Seins ist Wert; Pardahtät. Melheit, Trennung ist das 
Böse . . . Als Werte, bezw. Unwerte darf sonach Fichte nur noch die Derivate 
der genannten Seins 'Grundwerte, bezw. L'nwerte kennen. Tatsachlich aber 
mengt Fichte unter die SeinssWerte geistige Werte; Werte, die rür ihn, will 
er konsequent bleiben, gar nicht Werte sein dürfen. In der Tat gilt auch Fichtes 
Liebe in Wahrheit dem Sein und nicht dem geistigen Wert ...Trotzdem aber, 
obwohl es für Fichte ausschließlich nur Seinswerte geben darf, 
werden doch auch wieder die Geisteswerte, die Ideale ästhetischer, intellek- 
tueller, persönlicher Kultur, und zwar nach ihrem Vollgehalt, keineswegs 
nur insofern, als sie sich allenfalls mehr oder weniger gewaltsam zu Abkömm- 
lingm des Seinswertes umdeuten lassen, den Seinswerten beigemischt« (S. 115.» 
Hier überschreitet Kerler selbst die Grenze, die er seiner Darstellung ursprüng- 
lich gezogen hatte: er will nicht nur s>-stematische Kritik und systematische 
^Widerlegung der Fichteschen Lehre geben, sondern er fragt nach ihrem geschieht^ 
liehen und ihrem p»svchologischen Grundmotiv. Aber daß dieses Motiv von ihm 
nicht erfaßt wird : daran kann, wenn man das Ganze von Rchtes Spekulation, 
wenn man ihren Anfang und ihr Ende gleichzeitig überblickt, kein Zweirel sein. 
-\uch Fichtes Religion ist aus der Erweiterung und Steigerung seines ethischen 
Grunderlebnisses und seiner ethischen Grundforderungen hervorgewachsen. 
Sein Gottesbegriff entsteht indem der Gedanke der absoluten Vollkommenheit 



21r £-2l ^_ 

tritt dv>^h :~-r:;er deutlicher vUe N^ch .vir.vung jenes rv.eihvxiischen 

I;Wals rurasre, dis Scheliing in d^on Entwtirf der Identitärs» 

Philosophie cereichnet harre. 

aBsdcr"S3refrEJCirni m d;-e iseirsfeon». nidaioi^i^el^rT - .— ; .-;- — -.--r .;— £?<ect 

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Reelk&. Dzsessdsi. UaY«reäiif:licbe>^ als die SlmaBe B<aDes Gewissens und 

a»?-- - - ^-T f -• Gefc>rs£32i^ gebe. Aock das -»Ahärfote» entsteht — wie -«ir Sdiritt 

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>pr_u^ - -_i^ R^tfiisei>ö5s: eiaer I>eetiii^ frnlicfa. die r f-r- r-- ~t- t* -■:- 

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der !Ex£L^ze£Bss bb sks 



2 IS Schelling 

Nun ist es freilich nicht sowohl der Erkenntnisbegriff als vielmehr 
der Naturbegriff, an dem die Differenz des Fichteschen und Schelling- 
sehen Systems zum Ausdruck und zum Austrag kommt. In seiner 
Logik, in der reinen »Wissenschaftslehre« folgt Schelling auf eine 
weite Streckehin dem Gang von Fichtes Deduktionen ; aber er trennt 
sich von ihnen in der endgültigen Bestimmung des objektiven Seins. 
Bei der durchgängigenKorrelation jedoch, die hier zwischen derLehre 
vom Subjektiven und der Lehre vom Objektiven, zwischen dem 
»Idealen« und dem »Realen« besteht, wäre auch eine solche Tren* 
nung im Ergebnis nicht möglich, wenn sie nicht schon in der Grund* 
ansieht vom Wissen selbst irgendwie gesetzt und vorbereitet 
wäre. Für Fichtes Wissenschaftslehre gibt es keine selbständige 
Philosophie der Natur, weil auch die Natur selbst nur ein Nega« 
tives, weil sie lediglich die Schranke der Freiheit bedeutet. Sie ist 
das bloße Material, an dem sich die Idee der Freiheit fortschreitend 
empirisch verwirklicht. Und dieses Verhältnis spiegelt sich nun 
auch innerhalb der rein theoretischen Betrachtung wieder. Die 
Natur erkennen heißt, sie als solche, als selbständige Realität ver* 
neinen. Es gibt kein Wissen von ihr außer dadurch, daß wir ihre 
gegebene Mannigfaltigkeit in reine logische Einheit verwandeln, — 
da(^ wir sie in die Einheit der Vernunftform aufheben. Diese Auf== 
hebung gelingt in dem Maße, als wir als die wahren Inhalte unserer 
Naturerkenntnis nicht die konkreten Dinge, sondern die allge= 
meinen Gesetze der Natur begreifen. Dies ist daher der einzige 
Weg der Naturbetrachtung und der Naturforschung, den Fichtes 
Philosophie kennt und zuläßt: der Weg vom besonderen Fall zur 
allgemeinen Regel, vom Experiment zum Gesetz. Jedes Verfahren, 
das außerhalb dieses Weges liegt, jeder Versuch, der Natur den 
Schein einer unabhängigen Wirklichkeit und eines eigenen inneren 
Lebens zu verleihen, gilt Fichte als deutlichstes Kennzeichen der 
Schwärmerei und Willkür^ In der analytischen Reduktion auf 
die allgemeinen Gesetze erschöpft sich alles, was die Natur an 
Idealität, an reiner Geistigkeit in sich birgt. Schellings Begriff der 
philosophischen Naturerkenntnis aber stellt dieser negativen Fas* 
sung Fichtes eine neue positive Fassung des Naturbegriffs gegen^ 
über. »Über die Natur philosophieren« — so betont bereits der erste 
Entwurf eines Systems der Naturphilosophie — »heißt die Natur 
schaffen^.« Und dieses Erschaffen der Natur im philosophischen 

' Vgl. hrz. bes. die »Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters«; W.VIl, 112 ff. 
- Sämtl.Werke (Cottasche Ausgabe, Stuttgart und Augsburg 1856 ff.. Abt. 1; III, 13). 



Djs Ich als Piinzip der Philosophie 219 

Begriff und in der intellektualen Anschauung — so betont Schelling 
nunmehr gegen Fichte — wäre nicht möglich, wenn die Natur nicht 
einen selbständigen geistigen Wert und Ursprung besäße, wenn 
nicht auch ihr selbst eine eigentümliche schöpferische Kraft inne- 
wohnte, die derjenigen der reinen Intelligenz verwandt und analog 
ist. So empfängt uns an der Schwelle von Schellings Philosophie 
ein neues spekulatives Grundproblem und eine neue Aufgabe, die 
sich im Fortgang seiner Lehre immer bestimmter entfaltet. 

In den frühesten Schriften Schellings, vom Jahre 1795, ist frei* 
lieh diese Richtung des Denkens noch kaum erkennbar: denn 
hier scheint er noch völlig im Banne von Fichtes »praktischem« 
Idealismus zu stehen\ In der Gewißheit des Freiheitsbegriffs liegt 
auch für ihn das erste Datum aller Philosophie. Das empirische 
Bewußtsein und die gemeine wissenschaftliche Weltansicht unter* 
scheiden sich nach Schelling von der transzendentalen Ansicht 
wesentlich darin, daß sie das »Ich« in eine gegebene Dingwelt 
hineinstellen und daß sie es den Gesetzen dieser Dingwelt unter* 
worfen denken. Was es ist und bedeutet, — das soll es nur krait 
der Objekte sein, deren Einwirkungen es unterliegt und in deren 
Mechanismus es als ein einzelnes Glied eingefügt ist. Es ist der 
erste Schritt und die erste Leistung derechten Spekulation, daß sie 
diesen Zirkel der dinglichen Notwendigkeit, in den das Bewußt* 
sein eingeschlossen scheint, durchbricht: nicht indem sie sich hier* 
bei auf ein angebliches psychologisches Faktum des Selbst* und 
Freiheitsbewußtseins beruft, sondern indem sie den Begriff der 
Dingwelt selbst einer schärferen Analyse unterwirft. Jetzt zeigt 
es sich, daß, was wir Objekt nennen, nur das Produkt und der 
Reflex eines ursprünglichen Tuns ist; daß somit die Gewißheit des 
Gegenstandes die Gewißheit der Freiheit voraussetzt und nur in 

' Die Schrift »vom Ich« und die »Philosophischen Briefe über Dogmatismus 
und Kritizismus« werden im Folgenden als Ausdruck einer einheitlichen sach* 
liehen Grundanschauung betrachtet. Die methodischen Unterschiede, die auch 
zwischen diesen beiden Schritten bestehen, und auf die insbesondere Wilh. 
Metzger (Die Epochen der Schellingschen Philosophie von 1795—1802, Ein 
problemgeschichtlicher Versuch, Heidelberg 1911, S. 23 ff.) hingewiesen hat. 
Sollen damit nicht geleugnet werden; nur handelt es sich in ihnen, wie ich 
glaube, mehr um Unterschiede des Accents und der Betonung, als um solche 
der philosophischen Gesamtansicht. In der Schrift »vom Ich« tritt gemäß dem 
Problem, das sie sich stellt, mehr die ontologische Ansicht, in den »Philoso* 
phischen Briefen« mehr die ethische Ansicht der Schellingschen Lehre hervor: 
aber selbst der Ontologismus Schellings ist, im Gegensatz zur späteren Entwick* 
lung, hier noch wesentlich ethisch orientiert und begründet. 



220 Schelling 

ihr Sinn und Halt gewinnt. Die vollständige kritische Aufhellung 
des Dingbegriffs selbst führt somit unmittelbar zu einem Punkt, 
an welchem dieser Begriff seine Geltung und seine Anwendbarkeit 
verliert. 

Mit dieser Einschränkung des Dingbegriffs aber stehen wir 
nunmehr bereits direkt vor seiner positiven Ergänzung und seinem 
Gegenpol: dem Begriff des Dinges tritt der Gedanke des »Unbe* 
dingten« gegenüber. »Die philosophische Bildung der Sprachen« 
— so bemerkt die Schrift »vom Ich« — die vorzüglich noch an den 
ursprünglichen sichtbar wird, ist ein v,'ahrhaftes durch den Mecha? 
nismus des menschlichen Geistes gewirktes Wunder. So ist unser . . . 
deutsches Wort Bedingen nebst den abgeleiteten in der Tat ein 
vortreffliches Wort, von dem man sagen kann, daß es beinahe den 
ganzen Schatz philosophischer Wahrheit enthalte. Bedingen heißt 
die Handlung, wodurch etwas zum Ding wird, bedingt, das, was 
zum Ding gemacht ist, woraus zugleich erhellt, daß nichts durch 
sich selbst als Ding gesetzt sein kann, d. h. daß ein unbedingtes 
Ding ein Widerspruch ist. Unbedingt nämlich ist das, was gar 
nicht zum Ding gemacht ist, gar nicht zum Ding werden kann. Das 
Problem also, das wir zur Lösung aufstellten, verwandelt sich nun 
in das bestimmtere, etwas zu finden, das schlechterdings 
nicht als Ding gedacht werden kann^« Dieses Etwas aber 
kann nur im absoluten Ich gesucht werden; denn nur hier ergreifen 
wir ein reines Tun, welches, indem es schlechterdings in sich selbst 
zurückgeht und auf sich selbst ruht, jeden Gedanken eines gegen? 
ständlichen Substrats ausschließt und abweist. Die Handlung, in 
der das Ich sich selbst aus absoluter Kausalität setzt und weiß, ist 
der Quell und die einzige, unmittelbar gewisse Rechtfertigung 
für den Gedanken des Unbedingten. Von ihr gelten alle jene Be? 
Stimmungen, die der Spinozismus vergeblich für eine höchste Sub« 
stanz, für ein Ding aller Dinge zu erweisen suchte. Sie ist unend* 
lieh — denn alles endliche Sein ist nur durch sie und unter ihrer 
Voraussetzung möglich — ; sie ist unteilbar, unveränderlich und 
lediglich durch sich selbst bestimmt. Nur dann können ihr indes 
alle diese Momente wahrhaft zugeschrieben werden, wenn sie 
schlechthin in der reinen Unmittelbarkeit des Tuns selber erhalten 
wird. Jede Objektivierung, jede \ erwandlung des Aktes in ein 
Dasein würde zugleich seine Begrenzung und Verendlichung in 

' Vom Ich als Prinzip der Philosophie oder über das Unbedingte im mensch^ 
liehen Wissen (1795); § 3, S. W. I, 166. 



Das Ich als Unbedingles 221 



sich schließen und damit seinen Grundcharakter aufheben. Der 
Dogmatismus, der an dieser Stelle den Begriff des Seins einsetzt, 
zerstört den lebendigen Prozeß, in welchem allein die Evjdenz 
und Wahrheit dieses Grundaktes besteht. 

Freilich kann dieser Anfang alles Philosophierens niemandem 
andemonstriert und durch abgeleitete Begriffe verdeutlicht werden ; 
sondern Jeder hat ihn in freier Selbstanschauung für sich zu er? 
zeugen. Die Philosophie beginnt daher nicht mit einem Faktum, 
sondern mit einer Forderung. »Der Zweck des Verfassers« — so 
spricht Schelling selbst sich über die Schrift »Vom Ich« aus — »war 
kein anderer als dieser: die Philosophie von der Erlahmung zu be* 
freien, in welche sie durch die unglücklichen Untersuchungen über 
einen ersten Grundsatz der Philosophie unausbleiblich fallen 
mußte, zu beweisen, daß wahre Philosophie nur mit freien Hand* 
lungen beginnen könne und daß abstrakte Grundsätze an der Spitze 
dieser Wissenschaft der Tod alles Philosophierens seien: die Frage, 
von welchem (abstrakten?) Grundsatze die Philosophie anfangen 
müsse, schien ihm eines freien Mannes, der sich selbst fühlt, un* 
würdig . . . Das erste Postulat aller Philosophie, frei auf sich selbst 
zu handeln, schien ihm so notwendig, als das erste Postulat der 
Geometrie, eine gerade Linie zu ziehen ; so wenig der Geometer die 
Linie beweist, ebensowenig sollte der Philosoph die Freiheit be* 
weisend« Ist doch alle Materie des Wissens, die die Freiheit ein* 
schränken könnte, vielmehr selbst erst durch Freiheit gegeben: da 
es ohne die ursprüngliche Tat, in welcher das Ich sich von allem 
objektiven Bestand und allem objektiven Geschehen unterscheidet, 
keinen Inhalt des Wissens gibt. Diese Unterscheidung rein und in 
voller Strenge durchzuführen, ist die einzige Aufgabe, in der Philo* 
Sophie besteht und mit der sie sich vollendet. Das Ich »ist« nur, 
indem es sich beständig in der Entgegensetzung gegen die ruhende 
»Existenz« der Dinge für sich selbst konstituiert. Sei! — ist die 
höchste Forderung des Kritizismus"'. Wer indes diese Forderung 
auf irgendeiner Stufe der Erkenntnis für abschließend erfüllt oder 
nur für erfüllbar ansieht, der zeigt damit, daß er sich ihren Sinn 
nicht zu eigen gemacht hat. Wer vom absoluten Ich sagen kann : 
es ist wirklich, weiß nichts von ihm'*. Nur als Streben nach un* 
' S. W. 1, 242, vgl. bes. die Abhandlungen zur Erläuterung des Idealismus der 
Wissenschaftslehre (1796,97) I, 417 ff. 

-' Philosophische Briefe über Dogmatismus und Kritizismus (1795), Brief 9, 
S. W. I, 335. vgl. »Vom Ich«, S. W. I. 199. 
' Vom Ich, S. W. I, 209; vgl. Philosoph. Briefe (IX), S. W. I, 331. 



222 Schelling 

veränderlicher Selbstheit, unbedingter Freiheit und uneingeschränkt: 
ter Tätigkeit kann innerhalb der kritischen Grenzen das Postulat des 
absoluten Seins sich erfüllen. Es gibt demnach — und dies ist ein 
charakteristisches und für diese Epoche der Schellingschen Philo- 
sophie schlechthin bestimmendes Wort — im Grunde »überhaupt 
keinen Idealismus in der theoretischen Philosophie«. Denn die 
Identität zwischen Ich und NichtJch kann nicht als schon be* 
stehende Identität aufgezeigt, sondern nur als Idee des letzten 
Endzwecks in praktischer Absicht gedacht werdend Im Grunde 
phänomen des sittlichen Willens erfassen wir eine Einheit alsnot^ 
wendig, die wir im theoretischen Erkennen niemals als tatsäch* 
lieh erweisen können. In dieser Hinsicht hat nach Schelling auch 
die Kritik der reinen Vernunft, als Kritik der theoretischen Philo? 
Sophie, den Streit zwischen Dogmatismus und Kritizismus nicht 
endgültig entschieden. Sie hat nur den Gegensatz selbst auf seinen 
schärfsten Ausdruck gebracht; sie hat gezeigt, daß nur zwei kon= 
sequente Systeme denkbar sind, von denen das eine mit der Setzung 
der absoluten Existenz, das andere mit der Setzung der absoluten 
Freiheit beginnt. Zwischen diesen Systemen läßt sie uns die Wahl 

— die zuletzt nur durch einen Imperativ, durch ein kategorisches 
Sollen bestimmt werden kann. Die Gewißheit dieses Sollens muß 
in uns lebendig geworden sein, damit wir den Gedanken des »Ab? 
soluten« mit einem bestimmten Sinn erfüllen. Wir müssen im 
ethischen Sinn sein, wofür wir uns theoretisch ausgeben wollen. 
Der Gedanke des Unbedingten führt also über alle Schranken des 
Wissens hinaus in eine Region, wo ich nicht schon festes Land 
finde, sondern es selbst erst hervorbringen muß, um darauf fest zu 
stehen. In diesem Sinne ist jeder noch so scheinbare Beweisgrund 
für das Recht und die Notwendigkeit der idealistisch^kritischen 
Denkart nur eine Antizipation der allein möglichen praktischen 
Entscheidung. Das »Absolute«, wie es die theoretische Philosophie 
aufstellt, ist ein proleptischer Gedanke: es erleuchtet den Weg 
des Geistes, aber es fixiert auf diesem Wege keinen letzten will? 
kürlichen Endpunkt'^ 

Solange Schelling innerhalb dieser Grundanschauung verharrt, 

— so lange ihm.wieeran Hegel schreibt, die Freiheit »das A und O aller 
Philosophie ist« : so lange befindet er sich offenbar mit Fichte in voller 
systematischer Übereinstimmung. Auch der Spinozistische Einschlag 

' Vom Ich § 15, S. W. I, 211. ~~ 

■■' S. bes. die Philosophischen Briefe V, VI und VII, vgl. bes. S. W. I, 302 ff., 311 ff. 



Die ethischen Grundvoraussetzungen der Philosophie 223 

der Schrift »vom Ich« ändert hieran nichts: denn der jugendhche 
Ehrgeiz SchelHngs, »ein Gegenstück zu Spinozas Ethik aufzu* 
stellen \« hat hier ersichtHch mehr die Form der Darstellung als 
den Gedankeninhalt selbst beeinflußt. Gibt es, wie sich gezeigt hat, 
nur zwei mögliche Wege zu einer klaren Entscheidung über das 
Verhältnis von Ich und Welt zu gelangen; müssen wir entweder 
die Welt gegenüber dem Ich oder das Ich gegenüber der Welt ver* 
nichten: so bedeutet der Spinozismus, der diesen letzteren Weg 
zuerst konsequent verfolgt hat, eine typische und notwendige Form 
des philosophischen Denkens überhaupt. Indem das Ich sich dem 
Absoluten hingibt, verwandelt es sich gemäß der Lehre Spinozas 
in dieses Absolute selbst. Aber indem hier die intellektuelle An* 
schauung des Seins zugleich als die intellektuelle Liebe zu eben 
diesem Sein beschrieben wird, tritt nach Schelling schon in diesem 
Zuge deutlich hervor, daß auch das System des Spinozismus nicht 
allein auf seiner Logik beruht. Es ist auch hier eine latente sittliche 
Forderung, die der Lehre vom Sein und der Lehre vom Wissen 
zugrunde liegt. Das Ich soll sich selbst zerstören; nicht durch eine 
eigene Kausalität des Subjekts — denn diese eben soll aufgehoben 
werden — , sondern durch das Gewährenlassen einer äußeren abso^ 
luten Kausalität. An die Stelle des sittlichen Kampfes tritt die frai* 
willige und darum nicht minder sittliche Unterwerfung: die Ruhe 
im reinen Sein, in dem jedes eigene Tun erlischt^. An der Liebe, 
mit der Schelling sich hier in die letzten ethischen und religiösen 
Motive des Spinozismus versenkt, glaubt man zu spüren, wie sehr 
er selbst bereits innerlich von ihnen ergriffen ist. Aber noch wider* 
strebt das Pathos der reinen Freiheitsidee der Hingabe an diesen 
Gedankenkreis. Unsere praktische Bestimmung fordert nicht das 
Aufgeben des Kampfes, sondern seine unbeschränkte Fortdauer. 
Nicht die tatlose Anschauung des Seins, als eines objektiv Fest* 
stehenden, sondern die stete Umschafifung alles Geschaffenen ist 
die Aufgabe, die uns gestellt ist. »Der Dogmatismus ist theore* 
tisch unwiderlegbar, weil er selbst das theoretische Gebiet verläßt, 
um sein System praktisch zu vollenden. Er ist praktisch wider* 
legbar, dadurch, daß man ein ihm schlechthin entgegengesetztes 
System in sich realisiert. Aber er ist unwiderlegbar für den, der 
ihn selbst praktisch zu realisieren vermag, dem der Gedanke er* 
träglich ist, an seiner eigenen Vernichtung zu arbeiten, jede freie 

' »Vom Ich« (Vorrede zur ersten Auflage), S. W. I, 159. 
' Philosoph. Briefe VIII-X, S. W. I, 313 ff. 



224 Schelling 

Kausalität in sich aufzuheben und die Modifikation eines Objekts 
zu sein, in dessen Unendhchkeit er früher oder später seinen (mora^^ 
lischen) Untergang findet^« Dem absoluten Idealismus scheint 
freilich in seiner Vollendung das gleiche Nichts zu drohen wie 
dem absoluten Realisrrius; — denn wenn dem letzteren das Ich, so 
scheint dem ersteren das Objekt und damit eine nicht minder un^ 
entbehrliche Bedingung jedes empirisch-endlichen Handelns zu 
entschwinden. Aber der Widerspruch, der hierin zu liegen scheint, 
löst sich, wenn man in Strenge daran festhält, daß die absolute Iden* 
tität, die der Leitbegriff dieses Idealismus ist, nur in der Form der 
Aufgabe wahrhaft erfaßt und gedacht werden kann. Diese Form 
aufheben, hieße Sinn und Wesen dieser Identität vernichten, — 
hieße das »Unbedingte« wieder an die Welt der Dinge verlieren. 
Es ist zunächst nicht ersichtlich, wie von diesem Standpunkt 
aus, der die »Welt« nur als Material und Gegenstand des ethischen 
Sollens kennt, die Möglichkeit eines Übergangs zu einer selbstän^^ 
digen »Naturphilosophie« besteht. Denn schon der Gedanke einer 
solchenNaturphilosophie scheint die Antithese, auf derenschärfste 
Zuspitzung die »Philosophischen Briefe über Dogmatismus und 
Kritizismus« gerichtet sind, wiederum abzustumpfen. Zwischen 
Natur und Freiheit, zwischen dem absoluten Sein und dem abso- 
luten Ich — so war hier aufs bestimmteste ausgesprochen worden — 
gilt es zu wählen. Jeder Versuch, zwischen ihnen zu vermitteln, 
ist lediglich eine Sophisterei der moralischen Trägheit, die über das 
Problem einen neuen Schleier zu ziehen sucht, um der Selbstver* 
antwortlichkeit eines klaren und endgültigen Ja oder Nein über* 
hoben zu sein. »Es ist das höchste Interesse der Philosophie, die 
Vernunft durch jene unveränderliche Alternative . . . aus ihrem 
Schlummer aufzuwecken. Denn wenn sie durch dieses Mittel nicht 
mehr geweckt werden kann, so ist man alsdann wenigstens sicher, 
das Äußerste getan zu haben. Der Versuch ist umso leichter, da 
jene Alternative, sobald man sich über die letzten Gründe seines 
Wissens Rechenschaft zu geben sucht, die einfachste, begreiflichste 
— ursprünglichste Antithese aller philosophierenden Vernunft ist'.« 
Schon die erste Einführung des Problems der Naturphilosophie in 
den »Ideen zu einer Philosophie der Natur«, — die von den »Philo* 
sophischen Briefen« nur durch einen Zeitraum von zwei Jahren 
getrennt sind — aber zeigt, daß hier von neuem versucht wird, den 

' Philos. Briefe X, S. W. I, 339. 
' a. a. O. S. W. I, 338. 



Der Gegensatz \on Natur und Geist 225 

Kreis, der durch diesen Fundamentalgegensatz ein für allemal ge= 
schlössen schien, zu durchbrechen. Denn an Stelle der Entgegen* 
Setzung von »Sein« und »Freiheit« ist jetzt der andere von »NatuBK 
und »Geist«getreten. Zwischen den Gliedern dieses letzteren Gegen? 
Satzes aber besteht kein wahrhaft antithetisches Verhältnis mehr, 
da die Natur selbst nichts anderes als eine Stufe in der Entwicklung 
und Selbstrealisierung des Geistes bedeuten soll. Das Leben der 
Natur stellt ein Analogon der Freiheit dar, während es auf der 
anderen Seite als seiner selbst nicht bewußtes Leben, in das Gebiet 
des bloßen Seins herabreicht. Man erkennt, daß hier in der Tat 
eine Umgestaltung in der entscheidenden philosophischen Frage? 
Stellung stattgefunden hat, die nur dadurch zu erklären ist, daß 
inzwischen völlig neue Problemkreise und Probleminteressen in 
den Gesichtskreis Schellings eingetreten sind. 

Das empirische Interesse an der Natur und die empirisch^natur? 
wissenschaftlichen Studien Schellings in den Leipzigerjahren.auf die 
man als eines der wesentlichen Motive der Umbildung hingewiesen 
hat^, bieten hier freilich keinen genügenden Erklärungsgrund. Denn 
die Empirie ist für Schelling kaum jemals mehr gewesen, als die 
nachträgliche Bestätigung einer geistigen und ideellen Richtung, 

' S.Metzger,a.a.O.S.8ft. ;20ff. — Eine scharf abgegrenzte Epoche des »kritischen 
Idealismus« und des »transzendental fundierten Positiv ismus«, in 
der Schelling als »Schüler der kritischen Erkenntnistheorie« versucht habe, die 
Grundgedanken dieser Theorie für die Methodik der Naturwissenschaft im Ein? 
zelnen durchzuführen und fruchtbar zu machen, vermag ich bei Schelling nicht 
zu erkennen: — und vollends unwahrscheinlich erscheint es mir, daß Schelling 
dieser Tendenz zur »kritischen Empirie« nur durch den äußeren Umstand seiner 
Berufung nach Jena entfremdet worden sein soll. »Soviel ist sicher« — schreibt 
Metzger — »dai^ Schelling zur Zeit seiner Berufung nach Jena . . . noch durchaus 
in empirischen Gedankenkreisen befangen, noch mit der Lichtung und Erweite? 
rung von Fachkenntnissen beschäftigt war. So möchte sich . . . die Hypothese 
rechtfertigen lassen, daß Seh. 1799 noch nicht zum panlogistischen Universalis? 
mus gekommen wäre — wenn er nicht Professor der Philosophie geworden 
wäre. Ohne Mithilfe dieses äußeren Faktums wäre es ihm vielleicht überhaupt 
nicht gelungen, die tief wurzelnden empiristisch=positivistischen Tendenzen so 
energisch zurückzudrängen, wie dies im Identitätssystem geschah«. (S. 22.) Die Kraft 
der anfänglichen empirischen Tendenzen bei Seh. scheint mir hier stark überschätzt, 
die der allgemeinen und durchgehenden spekulativen Tendenz dagegen erheb? 
lieh unterschätzt zu werden (vgl. bes. a. a. O. S. 44 ff.) Daß mit Sch.s Übertritt 
von der »Spekulation« zur »Erfahrung« die spekulativen Erkenntnisse von 1795 
keineswegs außer Kraft gesetzt werden, — daß es sich hier nicht um zwei ver? 
schiedene Philosophien, sondern um zwei integrante Hälften ein? und der? 
selben Philosophie handelt, wird übrigens von Metzger selbst zugestanden und 
hervorgehoben (S. 44). 

15 



226 Schelling 

die er zuvor von einem allgemeinen spekulativen Gesichtspunkt 
aus genommen hatte. Auch der Ursprung der Naturphilosophie 
\5^ist im geschichtlichen wie im systematischen Sinne auf diesen 
Zusammenhang hin. Alle wesentlichen geistigen Grundtendenzen 
der Zeit sind an ihm beteiligt und fassen sich hier zu einer neuen 
gedanklichen Einheit zusammen. Auf den entscheidenden Einfluß 
der »Kritik der Urteilskraft« hat Schelling selbst immer wieder 
verwiesen. Schon die Schrift »vom Ich« erklärt, daß, wer die Kan= 
tische Deduktion der Kategorien und die »Kritik der teleologischen 
Urteilskraft« mit dem Geiste lese, mit dem alles von Kant gelesen 
werden müsse, eine Tiefe des Sinnes und der Erkenntnis vor sich 
sehe, die beinahe unergründlich scheinen müsset Schon hier wer* 
den also die beiden Enden der Kantischen Philosophie unmittelbar 
aneinandergeknüpft. Die logische Grundlegung des Kritizismus er* 
scheint als ein Moment der Vorbereitung für das kritische System 
der Teleologie — für die Analyse des Zweckgedankens und des 
Problems des Organismus. Damit aber ist bereits das abstrakte 
Prinzip der Freiheit, an welchem als dem eigentlichen Grund* und 
Leitgedanken festgehalten wird, auf ein neues konkretes An wen* 
dungs gebiet bezogen. »Bei Gelegenheit Kants« — so urteilt 
Schelling in der »Allgemeinen Übersicht der philosophischen Lite* 
ratur« — »hat man mehrmals gefragt, wie theoretische und praktische 
Philosophie zusammenhängen; ja man hat sogar gezweifelt, ob sie 
überhaupt in seinem Systeme zusammenhängen. Wenn man sich 
aber an die Idee der Autonomie gehalten hätte, die er selbst als 
Prinzip seiner praktischen Philosophie aufgestellt, so hätte man 
leicht gefunden, daß diese Idee in seinem System der Punkt ist, 
durch welchen theoretische und praktische Philosophie zusammen? 
hängen, und daß in ihr eigentlich schon die ursprüngliche Synthe* 
sis theoretischer und praktischer Philosophie ausgedrückt ist^.« 
Kant mußte das Prinzip des Übersinnlichen, das er durchgehend 
anerkennt, innerhalb der Grenzen der »Kritik der reinen Vernunft« 
zunächst bloß negativ und symbolisch — durch den Begriff der 
»Dinge an sich« — bezeichnen, ehe er es seinem positiven Gehalt 
nach in der »Kritik der praktischen Vernunft« entdeckte und im 
Gedanken der freien Selbstgesetzgebung des Willens aussprach. 
Der vollkommenste Ausdruck seines Grundprinzips und damit die 
vollendete Harmonie seiner Lehre aber ergab sich ihm erst dort, 

' S.W. I, 232; vgl. bes. I, 242. 
' S. W. I, 396 f. 



Die y>Autonomie des Organischen«- 227 

WO er jenseits des Gegensatzes des »Theoretischen« und »Prak# 
tischen«, jenseits des Dualismus von »Natur« und »Freiheit« stand. 
Zwei Grundphänomene: das Phänomen der Kunst und das des 
organischen Lebens waren es, an denen er diese neue Weite und 
Freiheit der Betrachtung gewann. Die Autonomie des sittHchen 
Willens empfing nun ein völlig neues Licht, indem ihr die Auto* 
nomie des Lebens einerseits, die Autonomie des künstlerischen 
Schaffens andererseits zur Seite trat. Indem Schelling sich die Grund* 
fragen der Kantischen Spekulation in dieser Weise gliedert und 
formuliert, steht er damit genau an dem Punkte, an dem kurz 
zuvor Schiller gestanden hatte. Und es scheint in der Tat keinem 
Zweifel zu unterliegen, daß jetzt die Begriffe, die Schiller in seinen 
ästhetischen Schriften geprägt hatte, immer entschiedeneren Einfluß 
auf ihn gewonnen haben. »Schönheit« — so hatte Schiller in den 
KalliassBriefen an Körner vom Jahre 1793 gelehrt, und der Ge* 
danke ist, wenngleich in veränderter Fassung, in die »Briefe über 
die ästhetische Erziehung des Menschen« übergegangen — »ist 
Freiheit in der Erscheinung«, ist Autonomie im Gegenbild des 
sinnlich*objektiven Daseins angeschaut. Und die gleiche Einheit, 
wie beim Produkt der Kunst, tritt uns am organischen Naturpro* 
dukt entgegen. Beide, das Kunstprodukt wie das Naturprodukt, 
erscheinen uns zugleich als frei und als notwendig: weil beide 
Ausdruck einer Regel sind, die ihnen nicht von außen her aufge* 
drängt ist, sondern die sie sich selber gegeben zu haben scheinen. 
Die Autonomie des Schönen und die des Organischen stammen 
aus ein und demselben Grunde: und in diesem erfassen wir nun* 
mehr das oberste Einheitsprinzip des Idealismus überhaupt ^ 

Und nun erst läßt sich in Schärfe und Klarheit das systematische 
Problem und die systematische Tendenz bezeichnen, durch die 
Schelling von Fichtes Philosophie des Ich zur Philosophie der 
Natur weitergedrängt wird. Schon die »Allgemeine Übersicht der 
philosophischen Litteratur« vom Jahre 1796 97 hat hier den Schritt 
getan, der die eigentliche methodische Entscheidung mit sich führt. 
Fichtes Gedanke, daß das Ich sich selber in seinem Produzieren 
anschaue und daß ihm in dieser Selbstanschauung erst das Bild einer 
geordneten empirische n »Wirklichkeit« entsteht, wird hier in dem 
^ Näheres zu Schillers Lehre von der »Autonomie des Organischen« s. in m. 
Schrift Freiheit und Form, Studien zur deutschen Geistesgeschichte, 2. Aufl., 
Berlin 1918, S. 443 ff. Neben Schiller scheint besonders Fr. Heinr. Jacobiauf 
die Herausbildung von Schellings Begriff des Organischen gewirkt zu haben 
(vgl. Metzger, a. a. O. S. 85 f.). 



228 SchelUng 

Sinne weitergebildet, daß der Gegenstand, der auf diese Weise vor 
uns hintritt, inhaltlich durch kein anderes Zvlomcnt als das der 
produktiven K raft bestimmt sein könne. Wiedie Intelligenzin der 
tätigen Hervorbringung ihrer eigenen Vorstellungen von sich selbst 
wechselseitig Ursache und Wirkung ist, so vermag sie sich auch 
in ihrem objektiven Gegenbilde nur dann zu erkennen, wenn dieses 
eben diesen charakteristischen Grundzug mit ihr teilt. Die Natur, 
in der sich das Ich objektiv wird, kann also nicht anders, denn als 
eine sich selbst organisierende Natur gedacht werden. »Im Zweck* 
mäßigen durchdringt sich Form und Materie, Begriff und An= 
schauung. Eben dies ist der Charakter des Geistes, in welchem Ide:= 
ales und Reales absolut vereinigt ist. Daher ist in jeder Organisation 
etwas Symbolisches, und jede Pflanze ist sozusagen der ver* 
schlungeneZug der Seele. «Und dieser Gedankegehtsogleichaus 
derFormder Andeutungin die der bestimmtesten Versicherung über: 
denn es ist, wie Schelling hinzufügt, »hier kein Grund mehr, in Be* 
hauptungen furchtsam zu sein«. Alles, was täglich, was vor unseren 
Augen geschieht, macht uns das Dasein produktiver Kraft in den 
Dingen unzweifelhaft. »Der stete und feste Gang der Natur zur 
Organisation verrät deutlich genug einen regen Trieb, der mit der 
rohen Materie gleichsam ringend, jetzt siegt, jetzt unterliegt, jetzt 
in freieren, jetzt in beschränkteren Formen sie durchbricht. Es ist 
der allgemeine Geist der Natur, der allmählich die rohe Materie 
sich selbst anbildet. Vom Moosgeflechte an, an dem kaum noch die 
Spur der Organisation sichtbar ist, bis zur veredelten Gestalt, die 
die Fesseln der Materie abgestreift zu haben scheint, herrscht ein 
und derselbe Trieb, der nach einem und demselben Ideal von 
Zweckmäßigkeit zu arbeiten, ins Unendliche fort ein und dasselbe 
Urbild, die reine Form unseres Geistes auszudrücken bestrebt 
ist\« Diese »Autonomie in der Erscheinung« ist es, die wir mit dem 
Begriff »Leben« zum Ausdruck bringen^. Man überblickt jetzt 
deutlich den Weg, den Schelling seit seiner Schrift »Vom Ich als 
Prinzip der Philosophie« durchmessen hat. Die neue Form des 
spekulativen Idealismus, zu der er sich hingeführt sieht, wurzelt in 
einer veränderten Auffassung der Idee selbst. Die Idee, die bisher, 
solange Schelling Fichte folgte, nur als ein Gebilde des Sollens, nur 

' S. W. I. 386 f. 

- »Leben ist die Autonomie in der Erscheinung, ist das Schema der Freiheit, in; 
sofern sie in der Natur sich offenbart.« Neue Deduktion des Naturrechts (1795), 
§ 9, S. W. I, 249. 



Das Leben als •<>Autonomie in der Erscheinung<~<- 229 

als Aufgabe und Forderung verstanden war, ist jetzt als schöpfe* 
rische Kraft, als Prinzip der Gestalt und der Gestaltung ge* 
dacht. Und darin erst scheint die wahrhafte Synthese zwischen »Ich« 
und »NichtJch« gefunden. Alle Versuche der dogmatischen Philo* 
Sophie — so führt die Einleitung zu Schellings »Ideen zu einer 
Philosophie der Natur« aus — mußten daran scheitern, daß hier 
eine Wechselwirkung zwischen »Vorstellung« und »Gegenstand«, 
zwischen »Subjekt« und »Objekt« gesucht wurde, die doch nie* 
mals im Bereich der Erfahrung durch irgendein Beispiel zu ver* 
deutlichen und in ihrer Möglichkeit zu erweisen war. Denn die 
Erfahrung kennt eine derartige Wechselwirkung nur zwischen 
gleichartigen Elementen: während das Ich und der Gegenstand 
als das »Ding« und das »Unbedingte« das schlechthin Heterogenste 
sind. So bleibt innerhalb dieser Betrachtungsweise der Geist eine 
ewige Insel, zu der man durch noch so viele Umwege von derMa* 
terieausnieohne Sprunggelangen kann^ Und dennoch läßtsich eine 
Stelle aufweisen, an der die Einheit beider, die nach bloßen dog* 
matischen Begriffen ewig unverstanden und unverständlich bleibt, 
in der unmittelbaren Anschauung erfaßt werden kann. Diese Ein* 
heit, die nicht ergrübelt, sondern real ist, die nicht bloß logisch in 
Gedanken gesetzt wird, sondern sich in tatsächlichen Veränderungen 
und Wirkungen erweist, liegt in jeder organischen Entwicklung 
unverkennbar zutage. In jeder geprägten Form, die sich lebend 
entwickelt, tritt die Macht eines reinen gestaltenden Prinzips über 
den bloßen Stoff, die Macht einer »geistigen« Einheit über die Viel* 
heit der materiellen Bildungen hervor. Was Leben hat, das können 
wir nicht als von außen gebildet ansehen, sondern wir müssen in 
ihm eine individuelle Kraft der Selbstbildung wirksam denken, die 
alle äußeren Reize in einer bestimmten spezifischen Richtung um* 
prägt. Es handelt sich hierbei nicht — wie es in der Kantischen Ana* 
lyse und Ableitung des Zweckbegriffs scheinen könnte — um einen 
bloßen Reflexionsbegriff, den wir mittelst einer falschen Projektion 
in die Dinge selbst hineinverlegen, sondern um die Beschreibung 
und Anerkennung eines Phänomens, das sich uns in aller Natur* 
betrachtung unmittelbar aufdrängt und das erst den eigentlichen 
konkreten Gehalt des Naturgeschehens selbst ausmacht. Hier tritt 
die »Idee« in reiner Sichtbarkeit hervor: »hier zuerst überfiel den 
Menschen eine Ahndung seiner eigenen Natur, in welcher An* 

' Ideen zu einer Philosophie derNatur (1797); S.W. II, 17 ff., 25 f., 53; vgl. System 
des transzendentalen Idealismus, S. W. III, 429. 



250 Schelling 

schauung und Begriff, Form und Gegenstand, Ideales und Reales 
ursprünglich eines und dasselbe ist. Daher der eigentümliche Schein, 
der um diese Probleme her ist, ein Schein, den die bloße Reflexions* 
Philosophie, die nur auf Trennung ausgeht, nie zu entwickeln ver* 
mag, während die reine Anschauung oder vielmehr die schöpferische 
Einbildungskraft längst die symbolische Sprache erfand, die man 
nur auslegen darf, um zu finden, daß die Natur um so verstand* 
lieber zu uns spricht, je weniger wir über sie bloß reflektierend 
denken^.« 

Wie aber diese Ansicht der Natur von der Anschauung, nicht 
vom Begriff ihren Ausgang nimmt, so muß dieser Zusammenhang 
auch in all ihren abgeleiteten Ergebnissen, in allem mittelbaren 
Wissen von der Natur, wenn es wahrhaft Geltung besitzen soll, 
aufrecht erhalten bleiben. Wir dürfen die Natur nicht in der Art 
sehen, wie unsere gewöhnlichen empirischen Gattungsbegriffe 
sie uns zeigen: denn in dieser Betrachtungsweise zerfällt sie uns in 
getrennte dingliche Elemente, die, gleich den Atomen der Physik 
und Chemie nicht mehr durch innere Beziehungen, sondern ledig* 
lieh durch äußere Wirkungen aneinander gebunden sind. Wirkön* 
nen diese Elemente in Klassen gliedern und nach Arten sondern 
und abgrenzen: aber das System, das auf diese Weise entsteht, ist 
ein durchaus künstliches, in dem alle Realität zerstört ist. Denn 
echte Wirklichkeit eignet nicht dem getrennten Dasein der Einzel* 
dinge oder den besonderen festen Merkmalen, durch die wir sie 
zu unterscheiden suchen, sondern dem stetigen Prozeß der Ent* 
Wicklung, kraft dessen für die lebendige x\nschauung die Dinge 
selbst erst werden und sind. Eben dieser Prozeß aber ist es, der 
unseren gewöhnlichen empirischen Art* und Klassenbegriffen ewig 
unfaßbar und unzugänglich bleibt. Er erschließt sich erst einer an* 
deren, wahrhaft spekulativen Betrachtungsweise, die die Natur 
nicht als bloßes Produkt, sondern die sie in ihrer freien Produk* 
tivität erfaßt. In dem »ersten Entwurf eines Systems der Natur* 
Philosophie« und in der »Einleitung zu dem Entwurf eines Systems 
der Naturphilosophie« vom Jahre 1799, die beide den »Ideen« 
gegenüber durch ein klareres methodisches Bewußtsein über die 
Stellung und die Aufgaben der neuen Disziplin ausgezeichnet sind, 
rückt Schelling diesen Gedanken energisch in den Mittelpunkt. 
Jedes Naturprodukt — so wird hier dargelegt — müssen wir uns 
allerdings unter dem Prädikat des Seins denken; aber dieses Sein 
' Ideen zu einer Philos. der Natur, S. W. II, 40—47. 



Die Xafur als Produkt und als Produktivität 2jl 

selbst ist von einem höheren Standpunkt angesehen nichts anderes 
als eine kontinuierIich*\virksame Naturtätigkeit, die in ihrem Pro* 
dukte erloschen ist. Erlischt unser Denken nun gleichfalls in diesem 
Produkt, — bleiben wir bei ihm stehen und glauben daran, als an 
ein festes, nicht weiter ableitbares Resultat: so ist unser Tun Em^ 
pirie, nicht Philosophie. Denn philosophisch ist nur diejenige Be* 
trachtung, die die Dinge nicht in ihrer Gegebenheit hinnimmt, son= 
dern die sie in ihrem Ursprung durchschaut. Über die Natur philo- 
sophieren heißt somit, die Natur schaffen: es heißt, die Natur aus 
dem totem Mechanismus, worin sie befangen erscheint, heraus^ 
heben, sie mit Freiheit gleichsam beleben und in eigene freie Ent* 
Wicklung versetzen — es heißt, sich selbst von der gemeinen An= 
sieht losreißen, welche in der Natur höchstens das Handeln als 
Faktum, nicht das Handeln selbst im Handeln erblickt. 
In dem gewöhnlichen empirisch*wissenschaftlichen Begriff wird die 
sinnliche Ansicht nicht sowohl überwunden, als vielmehr festge* 
halten und logisch sanktioniert. Denn die \'ereinzelung und die 
schematische Absonderung, in der uns die Sinne die Natur zunächst 
darzubieten scheinen, ist auch für ihn bezeichnend. Er ist immer 
nur ein Organ, das Stehende und Bleibende zu beschreiben und zu 
vergleichen; er kennt keine andere Form, die Natur zu verstehen, 
als sie in diskrete und starre Bestandteile zu zerfallen. In Wahrheit 
aber gilt es einzusehen, daß alles, was wir beharrlich nennen, der 
bloßen Oberflächenansicht angehört; — daß es immer nur einen 
relativen und vorläufigen Haltpunkt in dem allein wahrhaften 
stetigen Werden bedeutet. In dieser Grundeinsicbt kehren wir 
erst wieder von der »natura natu rata« zureigentlich^schöpferischen 
Natur, zur »natura naturans« zurück. »Die Natur als bloßes Pro- 
dukt (natura naturata) nennen wir Natur als Objekt (auf diese 
allein geht alle Empirie). Die Natur als Produktivität (natura 
naturans) nennen wir Natur als Subjekt (auf diese allein geht alle 
Theorie). Da das Objekt nie unbedingt ist, so muß etwas schlecht* 
hin Nicht^Objektives in die Natur gesetzt werden, dieses absolut 
Nichtobjektive ist eben jene ursprüngliche Produktivität der Natur. 
In der gemeinen Anschauung verschwindet sie über dem Produkt; 
in der philosophischen verschwindet umgekehrt das Produkt über 
der Produktivität \« 

^ Einleitung zu dem Entwurf eines Systems der Naturphilosophie U~^^). § ^> 
S. W. III, 2S4; vsl. bes. Erster Entwurf eines Syst. der XaturphiIos.(1799),S. \^". 
III, 15 ff. 



232 Schelling 

Für den Einblick in die Methodik Schellings ist es vor allem 
wesentlich, den Grundgedanken festzuhalten, der hier zwischen den 
beiden Epochen der Schellingschen Philosophie vermittelt. Der 
»erste Entwurf eines Systems der Naturphilosophie« geht von dem 
gleichen Begriff, wie die Schrift »Vom Ich« : von der gleichen schar* 
fen Antithese zwischen dem »Ding« und dem »Unbedingten« aus. 
»Das Unbedingte kann überhaupt nicht in irgendeinem einzelnen 
Ding, noch in irgend etwas gesucht werden, von dem man sagen 
kann, daß es ist. Denn was ist, nimmt nur an dem Sein Teil, und 
ist nur eine einzelne Form oder Art des Seins. — Umgekehrt kann 
man vom Unbedingten niemals sagen, daß es ist. Denn es ist das 
Sein selbst, das in keinem endlichen Produkte sich ganz darstellt, 
und wovon alles Einzelne nur gleichsam ein besonderer Ausdruck 
ist«^. Der entscheidende Schritt aber, der jetzt geschehen ist, liegt 
darin: daß, wenn bisher die Sphäre des Nicht^Dinglichen lediglich 
durch den Gedanken der Freiheit bestimmt und ausgefüllt war, 
nunmehr die Natur, in philosophischer und spekulativer Bedeu* 
tung, in diese Sphäre aufgenommen ist. Man begreift in diesem 
Zusammenhang, daß die Abwendung von Fichte, die sich hier vor* 
bereitet, für Schelling zunächst fast unmerklich bleiben konnte: ist 
es doch der Grundgedanke Fichtes selbst, mit dem er den Fortgang 
zur Naturphilosophie vollzieht und kraft dessen er ihn vor sich 
selbst rechtfertigt. Die Grenze zwischen dem Gebiet der Freiheit 
und dem Gebiet der »Dinge« bleibt unverrückt, und das Verhältnis, 
das die Wissenschaftslehre zwischen beiden festgesetzt hatte, bleibt 
unangefochten: — nur das Eine wird bestritten, daß die Natur, in 
ihrem höchsten Sinne genommen, dazu verurteilt bleiben müsse, 
in bloßer Dinglichkeit aufzugehen. Denn sie ist nicht an und für 
sich Ding, sondern wird es erst in einer einseitigen und isolierenden 
Betrachtung. Nur die Reflexion und der abstrakte Begriff prägt ihr 
den Charakter des Starren und Unveränderlichen und in diesem 
Sinne »Objektiven« auf. Die Intuition hingegen, die diese Schranke 
durchbricht, ergreift und findet auch in der Natur nichts anderes 
als die Unendlichkeit des Prozesses, also das Symbol und Gegen* 
bild der Freiheit selbst. Noch bekundet sich die Einwirkung der 
Fichteschen Gedankenrichtung und der Fichteschen Terminologie 
darin, daß dieser unendliche Prozeß als das eigentliche »Subjek* 
tive« der Natur bezeichnet und kraft dieser Bezeichnung von allen 
ihren endlichen objektiven Produkten unterschieden wird. In Wahr* 
' Erster Entwurf, »Erster Satz«, S. W. III, 11. 



Der Natuvbegtiff bei Fichte und Schelling 233 

heit aber steht schon hier, wie sich deutHch erkennen läßt, der Ge? 
danke SchelHngs in einer neuen Phase. Denn das Subjekt, von dem 
hier die Rede ist, ist nicht mehr das Subjekt der Freiheit und der 
ethischen Selbstbestimmung, sondern es ist das Subjekt des »Lebens« 
schlechthin. In der Anschauung dieses Lebens stehen wir vor einem 
Realen, das dennoch ein nicht*Dingliches ist. Und damit ist 
die Entgegensetzung von Ich und Nicht^Ich im Fichteschen Sinne 
überwunden. Für Fichte ist es Aufgabe der Spekulation, wie Auf* 
gäbe des sittlichen Willens, alles »Nicht^Ich« in das Ich aufzuheben. 
Das Nicht*Ich ist »Materie« in einem doppelten Sinne: sofern es 
einerseits den praktischen Ausgangspunkt für die Tätigkeit des 
Individuums, andererseits die gegebene Bestimmtheit und Beson:= 
derungdesVorstellungsinhaltsbezeichnet.Jetzthingegenist ein neuer 
Gegensatz und zugleich eine neue Korrelation zwischen dem »Ide* 
eilen« und »Reellen« entstanden. Die individuelle organische »Form« 
beharrt im Wechsel aller materiellen Gestaltungen als rein geistige 
und insofern ideelle Einheit: aber diese Idealität drückt zugleich 
das objektive Gesetz des organischen Geschehens selbst aus. Sie 
gilt nicht nur vom Standpunkt eines fremden Betrachters und Zu* 
Schauers, sondern vom Standpunkt der Natur selbst. »Nicht wir 
kennen die Natur, sondern die Natur ist a priori, d. h. alles Ein* 
zelne in ihr ist zum Voraus bestimmt durch das Ganze oder durch 
die Idee einer Natur überhaupt \« Nur weil in der Natur das Ganze 
vor den Teilen, weil ihre unendliche Produktivität vor allen Pro* 
dukten ist: nur darum kann auch die Erkenntnis in ihre Gesetze 
eindringen und den Stufenbau ihrer Formen nach einem allgemeinen 
Plane überblicken. — 

Mit diesem allgemeinen Gedanken ist zugleich die Richtung, die 
die Deduktion im Einzelnen nehmen wird, bestimmjt vorgezeichnet. 
Nicht darum kann es sich handeln, den Lebensprozeß als solchen zu 
»erklären«: — bildet er doch das schlechthin erste Datum, hinter das 
keine Forschung zurückgehen kann, wenn sie nicht irgendein Ab* 
geleitetes zum Grund des Ursprünglichen machen will. Was der 
Erklärung bedürftig ist, ist nicht die Produktivität als solche, son* 
dern die Hemmung dieser Produktivität: nicht das stetige Wer* 
den der Natur, sondern der Schein der Ruhe, der uns gleichfalls 
in ihr entgegentritt. Denn eine »Natur« im empirischen Sinne gibt 
es für uns freilich nur im Wechselspiel und Widerstreit dieser bei* 
den Tendenzen, deren eine auf die stete Auflösung alles Festen und 
' Einl. zu dem Entvvurt eines Systems der Naturphilosophie, § 4, S. W. III, 279. 



234 Schelling 

Fertigen, deren andere auf die Erhaltung und Permanenz bestimm* 
ter Gestaltungen gerichtet ist. Die reine Produktivität geht Ursprung* 
lieh auf Gestaltlosigkeit; denn als unendlich muß sie jede einmal 
erreichte Grenze wiederum verneinen und aufheben. Eben darum 
aber ist sie an und für sich unfähig, sich in irgendeiner einzelnen 
konkreten Erscheinung zu verkörpern. Nur dort, wo die Bedingun* 
gen einer Selbstbeschränkung gegeben sind, entsteht das besondere 
Phänomen in seinem objektiven Dasein; — nur die begrenzte Pro* 
duktivität gibt den Ansatz zum Produkt. Der Widerstreit zwischen 
diesen beiden Forderungen kann nur dadurch gelöst werden, daß 
wir den Gedanken einer Produktivität fassen, die auf dem Über* 
gang ins Produkt begriffen ist — wie andererseits den Gedanken eines 
Produkts, in dem die Produktivität nicht erloschen ist, sondern ins 
Unendliche weiterwirkt. Wir setzen auf diese Weise zwar eine be* 
stimmte Grundgestalt; — aber wir nehmen sie nur als Ausgangund 
Ansatzpunkt einer Metamorphose, die ins Unbegrenzte neue Ge* 
stalten aus sich hervorgehen läßt. Diese Metamorphose zu verfol* 
gen, wird nunmehr das ewige und unerschöpfliche Thema aller 
echten spekulativen Naturbetrachtung. Man fühlt sogleich, daß es 
-Goethes Begriff der Natur ist, der hier konstruiert und transzenden* 
tal verstanden werden soll. Wie für Goethe, so besteht für Schelling 
die höchste Offenbarung über die Natur, die uns zuteil werden 
kann, in der Einsicht »wie sie das Feste läßt zu Geist verrinnen, 
wie sie das Geisterzeugte fest bewahre«. Es muß gezeigt werden, 
wie die Produktivität allmählich sich materialisiert und sich kraft 
einer dynamischen Stufenfolge in immer fixiertere Produkte ver* 
wandelt, und wie andererseits in allen diesen der Trieb zum Her* 
austreten aus den eigenen Grenzen lebendig bleibt \ 

Die einzelnen »Kategorien«, in denen Schelling diesen dynami* 
schenProzeß zu schildern versucht hat, haben mancherleiUmformun* 
gen erfahren, während die Grundtendenz der Ableitung im Wesent* 
liehen unverändert geblieben ist. Sie trittbereits in der ersten Darstel* 
lung der »Ideen zu einer Philosophie der Natur« hervor, wenngleich 
hier das Ideal und die spezifische Methode der Naturphilosophie 
noch nicht zu voller Bestimmtheit entwickelt sind. Die Betrachtung 
folgt hier in ihren Hauptzügen noch dem Vorbild, das Kants Kon* 
struktion der Materie in den »Metaphysischen Anfangsgründen der 
Naturwissenschaft« gegeben hatte. Nur für die oberflächliche An* 

' Vergl. zum Ganzen bes. die Einleitung zu dem Entwurf eines Systems der Na* 
turphilosophie §6, S.W. III, 289 ff. 



Das Pioblem der besonderen Qualitäten 235 

sieht »ist« die Materie ein Etwas, das als Substrat verschiedener 
physischer QuaHtäten und Kraftwirkungen zu denken wäre. Denn 
in dieser Ablösung des Substrats von seinen Eigenschaften und 
Wirksamkeiten wiederholt sich das ngünov ii'evdog alles Dogmatis* 
mus; die Erfahrung wird durch ein Unerfahrbares, das Bekannte 
und Zugängliche durch ein prinzipiell Unzugängliches erklärt. Die 
Materie ist kein »Ding«, an dem in irgendeiner, nicht näher ver=^ 
ständlich zu machenden Weise Kräfte »haften«: sondern sie ist nur 
der Ausdruck für ein reines Verhältnis eben dieser Kräfte selbst. 
Was hier über Kant hinaus noch geleistet werden kann, ist lediglich 
der Nachweis, wie der Gegensatz zwischen anziehenden und ab* 
stoßenden Kräften, auf welchem die Möglichkeit einer Materie 
überhaupt beruht, in einem ursprünglichen Gegensatz innerhalb 
der reinen Funktionen der Intelligenz selbst gegründet ist. Wie die 
allgemeine Form des objektiven Daseins gemäß den Prinzipien der 
Wissenschaftslehre nur dadurch zustande kommt, daß das Ich sich 
selbst in seiner unendlichen Tätigkeit beschränkt, so muß auch die 
Qiaalität und bestimmte Eigenart dieses Seins aus diesem Grund* 
akt verständlich sein. Der Antagonismus, der uns in der Erschei* 
nung der Materie, in dem Wechselspiel zwischen Attraktion und 
Repulsion entgegentritt, ist in der Tat nichts anderes als die Form, in 
welcher jener Widerstreit zwischen der Unendlichkeit des absolu* 
ten Ich und seiner notwendigen Selbstbeschränkung nach außen 
tritt. Die gegensätzlich gerichteten Tätigkeiten des Ich werden als 
Kräfte angeschaut, die, indem sie sich miteinander ins Gleichge* 
wicht setzen, den Schein eines ruhenden Objekts hervorbringen. 

Die nächste Aufgabe der Deduktion besteht darin, den ersten 
Ansatz, der hier gewonnen ist, dadurch zu ergänzen, daß wir die 
Fragenach der Möglichkeit der besonderen Q^ualitäten der 
Materie der gleichen methodischen Betrachtung unterwerfen. Denn 
zu einem empirischen Gegenstand der Natur gelangen wir nur 
dadurch, daß wir nicht bei der Vorstellung des Materiellen, die uns 
ein bloß schematisches Gemeinbild vom Objekt liefert, stehen blei* 
ben, sondern daß wir dieses Schema mit einem bestimmten indivi* 
duellen Gehalt erfüllen. Der Begriff der Materie, als eines Kon* 
flikts von Kräften, Hefert uns nur den Umriß des Wirklichen, weist 
uns aber kein Mittel an, wie wir über diesen Umriß hinaus zu der 
Fülle der besonderen Gestaltungen der Natur gelangen können. 
Solange wir bei ihm stehen bleiben, ist daher unser Bewußtsein bloß 
formal. Nun scheint freilich die gewöhnliche Ansicht ein einfaches 



236 Schelling 

Mittel darzubieten, um das formale Bewußtsein zum realen, zum 
Bewußtsein des »Wirklichen« zu erweitern. Die Empfindung 
ist es. von der man behauptet, daß sie diesen Übergang vollzieht 
und vertritt. Die besondere Eigenart des Objekts — so meint man — 
wird uns durch die spezifische Beschaffenheit der Empfindung ver^^ 
mittelt und »gegeben«, wodurch nunmehr die Natur in ihrem che = 
mischen Begriff als ein Ganzes bestimmter Stoffe mit eigentüm? 
lichenReaktionenundWirkungsweisen gewonnen ist. Die empirische 
Physik und Chemie folgt dieser Anschauung, wenn sie für je eine 
besondere Gruppe von Phänomenen, die durch sinnliche Merkmale 
voneinander unterschieden sind, je ein besonderes Agens, einen 
bestimmten »Grundstoff« als Ursache einsetzt. Denn alle diese 
»Grundstoffe«, die man als Erklärungen der Erscheinungen aus* 
gibt, sind doch in Wahrheit nichts anderes als irgendwelche wahr* 
genommenen Eigenschaften der Materie selbst, die man zu selb* 
ständigen substantiellen Existenzen verdinglicht hat. Die Frage 
wird also hier nicht gelöst, sondern nur in einer dunkleren und un* 
verständlicheren Fassung nochmals zurückgegeben. Eine wahrhafte 
Theorie der Physik und Chemie kann demnach auf diesem Wege 
nicht gewonnen werden. Denn eine solche hat zwei Bedingungen zu 
erfüllen: sie muß einmal das Problem, das die Empfindung in ihrer 
Besonderheit stellt, anerkennen, auf der anderen Seite aber irgend«= 
ein Verfahren enthalten, um diese sinnliche Differenziertheit in 
einem allgemeinen Prinzip darzustellen. Dieses Prinzip nun wird 
gefunden, wenn wir erwägen, daß, wie die Materie an und für sich 
nichts anderes als ein Verhältnis von Kräften ist, auch jede ihrer 
Besonderungen lediglich in der Besonderung dieses Verhältnisses 
gegründet sein kann. Alle Qiialität der Körper beruht auf dem 
quantitativen (gradualen) Verhältnis ihrer Grundkräfte, d. h. auf 
der verschiedenen Intensität, mit der sie gegeneinander wirken. Diese 
Größenrelation im Einzelnen zu bestimmen, ist — nach der Ansicht, 
an der die »Ideen zu einer Philosophie der Natur« festhalten — 
Sache der Erfahrung: aber die theoretische Deduktion gibt ihr hier* 
für den allgemeinen Leitfaden an dieHand, indem sie, im Gedanken 
der intensiven Größe der Grundkräfte, an die Stelle des lediglich 
subjektiven Begriffs der Qualität, der in der Empfindung gegeben 
ist, einen allgemeinsverständlichen objektiv anwendbaren Begriff 
setzt. Freilich kann es nicht Aufgabe der Philosophie sein, die Be* 
schaffenheit unserer Empfindung zu »erklären«, wohl aber muß sie 
fordern, daß für diese Beschaffenheit irgendein allgemeingültiger 



Die Stufen des Natuvprozesses 237 

Begriffsausdruck gefunden werde, den wir sodann je nach den be? 
sonderen etppirischen Bedingungen im Einzelnen näher bestimmen. 
Indem SchelHng hier den Gedanken weiter verfolgt, den die Kritik 
der reinen Vernunft im Grundsatz der »Antizipationen der Wahr* 
nehmungen« begründet hatte, steht die Naturphilosophie an dieser 
Stelle der kritischen Auffassung des Realitätsproblems und der 
Wissenschaft näher, als an irgendeinem späteren Punkte ihrer Ent* 
wicklung. Die Kritik, die hier an den hypothetischen »Grund* 
Stoffen« der zeitgenössischen Physik und Chemie geübt wird, hat 
sich in der Tat auch für den empirischen Fortschritt beider als un* 
mittelbar förderlich erwiesen, wie im Einzelnen die zentrale Stellung, 
die hier den elektrischen Phänomenen gegeben wird, dem elektro* 
dynamischen Begriff der Materie vorgearbeitet hat ^ 

Indessen sind freilich derartige empirischswissenschaftliche In* 
teressen und Zusammenhänge für die eigentliche Absicht der Natur* 
Philosophie nicht entscheidend. Je klarer sie sich vielmehr ihrer 
eigenen Tendenz bewußt wird, um so allgemeiner und von allen 
speziellen Aufgaben der Erfahrung abgewandter stellt sich ihr ihre 
»spekulative« Grundforderung dar, das »Objektive« der Natur in 
das »Subjektive«; alles, was an ihr Produkt ist, in reine Produktivi* 
tat zu verwandeln. Die Möglichkeit der Natur selbst beruht, wie 
sich gezeigt hat, auf diesem steten Oszillieren zwischen Beharrung 
und Veränderung. Daher muß sich der Gegensatz zwischen diesen 
beiden Grundrichtungen, der sich uns zunächst in der Materie dar* 
stellte, auch auf allen höheren Stufen des Naturprozesses in irgend* 
einer Form widerholen. In diesem Sinne bilden der Magnetis* 
mus, die Elektrizität und der chemische Prozeß nur ver* 
schiedene Phasen, in welchen der eine identische Charakter des 
Naturgeschehens successiv immer deutlicher heraustritt. Zu wahr* 
hafter Klarheit aber gelangt der Sinn dieses Geschehens, wie auch 
hier wieder betont wird, erst in jener höchsten Potenzierung, in 
welcher es in der Form des Organismus heraustritt. Hier finden 
sich alle Einzelzüge, die uns bisher gesondert entgegentraten, zu* 
sammengefaßt und in konzentrierter Gestalt. Wir sehen das Wech* 
seispiel zwischen dem Streben zur Permanenz und dem Streben zur 
Veränderung unmittelbar vor uns: denn Organisation ist nur dort 
vorhanden, wo der Strom des Geschehens in seinem einförmigen 
Ablauf gleichsam gehemmt und zurückgehalten wird. Der Aus* 

' Zum Ganzen vgl. Ideen zu einer Philos. der Natur, besonders S. W. II, 194 tt., 

219ff., 267ff„ 298, 317. 



238 Scheliing 

druck der organischen Gestalt ist Ruhe, obgleich das beständige Re* 
produziertwerden der ruhenden Gestalt nur durch einen kontinuier* 
liehen inneren Wechsel möglich ist. Daher ist denn auch der Gegen? 
satz, der sich auf der früheren Stufe zwischen der Natur als Pro* 
dukt und der Natur als Produktivität kundgab, hier in ein rein 
korrelatives Verhältnis aufgelöst. Alles Organische steht mit sich 
selbst in Wechselwirkung, ist also zugleich Produzierendes und 
Produkt: und eben dies ist das Prinzip aller organischen Naturlehre, 
aus welchem alle weiteren Bestimmungen de-r Organisation a priori 
abgeleitet werden können. »Der Grundcharakter des Lebens ins* 
besondere wird darin bestehen, daß es eine in sich selbst zurück* 
kehrende, fixierte und durch ein inneres Prinzip unterhaltene Auf* 
einanderfolge ist, und so wie das intellektuelle Leben, dessen Bild es 
ist, oder die Identität des Bewußtseins nur durch die Kontinuität 
der Vorstellungen unterhalten wird, ebenso das Leben nur durch 
die Kontinuität der inneren Bewegungen; und ebenso wie die In* 
telligenz in der Succession ihrer Vorstellungen beständig um das 
Bewußtsein kämpft, so muß das Leben in einem beständigen Kampf 
gegen den Naturlauf oder in dem Bestreben, seine Identität gegen 
ihn zu behaupten, gedacht werden.« Das Verhältnis der Polarität, 
das durch alles Geschehen hindurchgeht, stellt sich auf dieser hoch* 
sten Stufe im Geschlechtsunterschied dar und gelangt in ihm gleich* 
sam zur anschaulichen Verkörperung. Die Trennung der Geschlech* 
ter gibt das deutlichste Bild dafür, wie die Natur sich in sich selber 
differenzieren und spalten muß, um zur Wirklichkeit ihres einheit* 
liehen Produkts zu gelangen. Die weitere Entwicklung, die die drei 
Grundmomente des organischen Lebens mit den drei Kategorien 
der Physik verknüpft, die also die Sensibilität dem Magnetismus, 
die Irritabilität der Elektrizität, den produktiven Trieb dem Licht 
und dem chemischen Prozeß entsprechen läßt, braucht hier nicht 
weiter verfolgt zu werden ^ Denn gerade diese Einzelausführungen, 
die sich zuletzt völlig in ein willkürliches und phantastisches Ana* 
logienspiel verlieren, verhüllen den Grundgedanken der Natur* 
Philosophie mehr, als sie ihn erleuchten, indem sie die Beziehung, 
in welcher dieser Gedanke zum mindesten in seiner Konzeption 
noch zu den allgemeinen Fragen der Methodik der Erkenntnis 
steht, mehr und mehr zurücktreten lassen. 

' Zum Ganzen s. bes. den »Ersten Entwurf eines Systems der Naturphilosophie« 
(1799); vgl. System des transzendentalen Idealismus (1800), bes. S. W. III, 
491-496. 



Verhältnis von Transzendentalphilosophie und Naturphilosophie 239 

In größerer Klarheit aber tritt diese Beziehung wiederum in 
SchelHngs reifster und systematisch geschlossenster Schrift: im 
»System des transzendentalen Idealismus« hervor. Hier wird noch 
einmal der gesamte Weg überschaut, den Schelling von seinen ersten 
philosophischen Anfängen an durchmessen hat. Und noch einmal 
wird versucht, die beiden Hauptstadien dieses Weges zu einem 
einzigen kontinuierlichen Gedankenprozeß zusammenzufassen. 
Transzendentalphilosophie und Naturphilosophie beziehen sich 
auf ein und dasselbe Ganze der Erkenntnis, das sie nur von ver# 
schiedenen Seiten her betrachten und durchschreiten. Eben dieser 
Unterschied der Richtung läßt die fundamentale Einheit des In# 
halts deutlich hervortreten: denn die Betrachtung, die vom »Ob* 
jekt« zum »Subjekt«, von der Natur zum Selbstbewußtsein fort:= 
geht, findet in einem neuen Zusammenhang lediglich dieselben 
Bestimmungen wieder, die die transzendentale Analyse aus dem 
Grundakt entwickelt, in welchem das Ich sich selber setzt und ein 
Nicht*Ich sich gegenübersetzt. Hier erst fällt volles Licht auf jene 
»Harmonie« des Subjektiven und Objektiven, die alle bisherige 
Philosophie gefordert, keine aber ihrem vollen Umfang nach zu be* 
gründen und zu verwirklichen gewußt hat. Auf dem Standpunkt, 
aufweichen uns die Naturphilosophie gestellt hat, braucht sie nicht 
erst gesucht und durch künstliche Vermittlungen hergestellt zu 
werden; sie liegt vielmehr jedem ihrer Sätze als erste anschauliche 
Gewißheit zügrunde. Der Begriff des Lebens und der des 
Wissens lassen sich, wie sich gezeigt hat, nur gemeinsam, nur mit* 
und durcheinander fassen und entwickeln. Hier handelt es sich also 
nicht mehr darum, das eine Moment in das andere irgendwie auf* 
zunehmen, das »Leben« im »Wissen« abzubilden. Vielmehr ist das 
eine von Anfang an als das andere, das andere als das eine erkannt: 
das Wissen ist das zur Klarheit und Einsicht gelangte Leben, wie 
das Leben nur das verhüllte, noch nicht zum Bewußtsein über sich 
selbst gelangte Wissen ist. Die Frage, wie der Gedanke zu der 
Wirklichkeit »komme«, ist müßig: denn es gibt keine andere Wirk* 
lichkeit als die, die er in sich selbst hat und ist. Die Aufgabe der 
Theorie der Erkenntnis kann nicht darin bestehen, diese funda* 
mentale Identität zu erklären — denn jeder Erklärungsversuch 
müßte sie bereits voraussetzen — sondern nur darin, sie im Einzel* 
nen darzustellen und aufzuweisen. Es gilt, dem Parallelismus in 
der Geschichte des »Geistes« und in der Geschichte der »Natur« 
in allen seinen Besonderungen nachzugehen und auf diese Weise 



240 Schelling 

die erste Grundgewißheit, auf der alles Erkennen ruht, mit kon* 
kretem anschaulichen Gehalt zu erfüllen. Von diesem Gesichtspunkt 
aus unternimmt das »System des transzendentalen Idealismus« 
nochmals die Konstruktion der beiden Grundreihen, der realen wie 
der idealen Reihe. Beide drücken symbolisch den gleichen Gehalt 
aus, der sich demnach auch auf ihren verschiedenen Stufen in über* 
einstimmender, wenngleich nicht identischer Weise darstellen muß. 
Der Fortgang des Ich von der ursprünglichen Empfindung bis 
zur produktiven Anschauung, von der produktiven An* 
schauung bis zur Reflexion, von der Reflexion bis zum ab* 
soluten Willensakt enthält zugleich das allgemeine Grund* 
Schema für die Ordnung und Gestaltung der objektiv*gegenständ* 
liehen Natur. Schon die »Allgemeine Übersicht der philosophischen 
Literatur« vom Jahre 1796/97 hatte ausgesprochen, daß die äußere 
Welt vor uns aufgeschlagen liege, um in ihr die Geschichte unseres 
Geistes wieder zu finden ^. Was hier ein bloßes Apergu geblieben 
war, soll jetzt philosophisch in die Tat umgesetzt werden. In der 
Durchführung dieser Grundabsicht greift Schelling freilich wieder 
— mehr, als es in den unmittelbar voraufgehenden Schriften der Fall 
gewesen war — auf Motive und Formeln der Wissenschaftslehre 
zurück. Aber in der Gesamtansicht bleibt dennoch zwischen ihm 
und Fichte eine entscheidende Differenz; denn das Ausgehen vom 
Selbstbewußtsein gilt ihm nicht mehr als durch eine unbedingte 
sachlogische Notwendigkeit gefordert, sondern als ein frei gewähl* 
ter Standpunkt, von dem daher in einer anderen Behandlungsweise 
wiederum abstrahiert werden kann. Die Transzendentalphilosophie 
als solche kennt freilich keine andere Aufgabe und darf keine andere 
kennen als die, eine Wissenschaft des Wissens zu sein ; aber sie steht 
eben damit von Anfang an unter einer freiwilligen Beschränkung, 
die sie sich selber auferlegt". Diese Schranke darf nicht durchbrochen 
werden, indem wir in die transzendentalphilosophische Betrachtung 
willkürlich Bestandteile hineinnehmen, die einer anderen Metho* 
dik angehören; aber sie muß als solche eingesehen werden. Und 
damit ergeben sich wiederum zwei gleichberechtigte Ansichten, die 
erst, indem wir jede von ihnen rein für sich und unbekümmert um 
die andere durchführen, das Ganze der Philosophie konstituieren. 
Der Naturphilosoph, der vom bewußtlosen Leben seinen Ausgang 
nimmt, um zu verfolgen, wie es sich in stetiger Potenzierung zum 

' S. W. I, 383. 
S. System des transzendentalen Idealismus; S.W. III, 354f., 357. 



Der Übergang zuv Identitätsphilosophie 241 

Bewußten steigert — und der Transzendentalphilosoph, der die 
Gesetze aufweist, nach denen dem Ich in der Selbstbeschränkung 
seiner eigenen Tätigkeit die Gesamtheit einer objektiven Vorstel* 
lungswelt entsteht, sind zuletzt auf ein und dasselbe identische 
Grundverhältnis gerichtet, dessen Aufstellung das durchgängige 
Thema aller Philosophie überhaupt ausmacht. 

Damit aber stehen wir bereits unmittelbar an der Schwelle der 
Identitätsphilosophie, deren Grundgedanke in der Tat schon 
im »System des transzendentalen Idealismus« latent ist. Denn 
der »Parallelismus« der transzendentalphilosophischen und der 
naturphilosophischen Ansicht kann nicht durchgeführt werden, 
ohne daß sich der Gedanke sogleich aufgefordert fühlt, gleichsam 
den unendlich^fernen Punkt zu fixieren, den diese beiden Paral;: 
lelen bestimmen. Erst indem wir uns bis zu diesem Punkte fort? 
treiben lassen, verlassen wir damit, wie es scheint, die Einseitig* 
keit und Relativität eines einzelnen, willkürlich eingenommenen 
»Standpunktes«, und finden uns damit erst der absoluten Wirklich* 
keit selbst gegenüber. Diese Wirklichkeit wäre weder subjektiv 
noch objektiv, weder bewußt noch bewußtlos, weder real noch 
ideal, sondern sie wäre schlechthin die Indifferenz aller dieser 
gegensätzlichen Momente. Die Forderung einer solchen Indifferenz 
muß freilich solange als eine leere logische Formel erscheinen, als 
nicht ein Gebiet aufgewiesen ist, in welchem sie sich tatsächlich 
erfüllt und sich damit zugleich in ihrer »Möglichkeit« erweist. Schon 
das »System des transzendentalen Idealismus« hat indes dieses Ge* 
biet erschlossen, indem es als Abschluß und Vollendung der Ent* 
Wicklung des Geistes die Stufe der künstlerischen Produktivität be* 
zeichnete. Denn in dieser ist in der Tat das Unbegreifliche getan — 
ist eine neue »Welt« geschaffen, die von dem Gegensatz des Be* 
wußten und Unbewußten, des Realen und Idealen nicht mehr be= 
rührt wird. »Es ist gleichsam, als ob in den seltenen Menschen, 
welche vor andern Künstler sind im höchsten Sinne des W^ortes, 
jenes unveränderlich Identische, auf welches alles Dasein aufge* 
tragen ist, seine Hülle, mit der es sich in andern umgibt, abgelegt 
habe und so wie es unmittelbar von den Dingen affiziert wird, 
ebenso auch unmittelbar auf alles zurückwirke. Es kann also nur 
der Widerspruch zwischen dem Bewußten und dem Bewußtlosen 
im freien Handeln sein, welcher den künstlerischen Trieb in Be* 
wegung setzt, sowie es hinwiederum nur der Kunst gegeben sein 
kann, unser unendliches Streben zu befriedigen und auch den letz* 



242 Schelling 

ten und äußersten Widerspruch in uns aufzulösen.« Dem Produkt 
der echten Kunst gegenüber verHert die Frage, ob es mit Bewußte 
sein oder ohne Bewußtsein hervorgebracht sei, jeden Sinn, da es 
sich von Anfang an gänzHch außerhalb dieser Alternative hält. Es 
ist zugleich Produkt der höchsten Freiheit, wie der reinsten Natur. 
In dieser Beziehung bildet es ein Verhältnis nach, das uns bereits 
am Problem des Organismus entgegentrat, das aber hier von einer 
neuen Seite her und damit erst in voller Klarheit erfaßt wird. Der 
Organismus wie das Kunstwerk weisen beide ihrem reinen Gehalt 
nach eine neue spezifische Einheit zwischen Notwendigkeit und 
Freiheit auf; aber sie bringen diese Einheit in zwei verschiedenen 
Richtungen zum Ausdruck. Die Natur fängt bewußtlos an und 
endet bewußt; ihre Produktion ist nicht zweckmäßig, nicht von 
der Vorstellung eines bestimmten Zieles geleitet, wohl aber weist 
ihr Produkt alle Züge der höchsten zweckmäßigen Einheit auf. 
Dagegen beginnt das Ich in seiner künstlerisch-schöpferischen Be* 
tätigung allerdings bewußt, aber es endet damit, einen Inhalt aus 
sich herauszustellen, der nunmehr, aller subjektiven Willkür entho* 
ben, ein eigenes objektives Sein, weil ein unabhängiges selbstgenüg* 
sames Leben besitzt. Das Ich ist daher in der Erzeugung des Kunst* 
Werks bewußt der Produktion nach, bewußtlos in Ansehung des 
Produkts. In dieser doppelten Bestimmung besteht und vollzieht 
sich das Schaffen des Genies. Denn eben darin liegt der Charakter 
aller Genialität, daß in ihr die höchste Absicht waltet und daß den* 
noch ihr Erzeugnis durch Absicht niemals zu erreichen und zu er* 
klären ist. In dem vollendeten Werk des Genies liegt ein unend* 
lieber objektiv gewordener Sinn vor: ein Sinn, der durch keine 
bloße Reflexion, und somit auch nicht durch die Reflexion des 
schaffenden Individuums selbst zu fassen und auszuschöpfen ist. 
Dem Genie selbst erscheint daher dieser Gehalt nicht als ein von ihm 
erdachter oder hergestellter, sondern als ein selbständig Gewach* 
senes und Gewordenes. »Ebenso wie der verhängnisvolle Mensch 
nicht vollführt, was er will oder beabsichtigt, sondern was er durch 
ein unbegreifliches Schicksal, unter dessen Einwirkung er steht, 
vollführen muß, so scheint der Künstler, so absichtsvoll er ist, doch 
in Ansehung dessen, was das eigentlich Objektive in seiner Her* 
vorbringung ist, unter der Einwirkung einer Macht zu stehen, die 
ihn von allen andern Menschen absondert und ihn Dinge auszu* 
sprechen oder darzustellen zwingt, die er selbst nicht vollständig 
durchsieht, und deren Sinn unendlich ist. Da nun jenes absolute 



Der Organismus und das Kunstwerk 245 

Zusammentreffen der beiden sich fliehenden Tätigkeiten schlechthin 
nicht weiter erklärbar, sondern bloß eine Erscheinung ist, die.ob^: 
schon (vom Standpunkt der bloßen Reflexion) unbegreiflich, doch 
nicht geleugnet werden kann, so ist die Kunst die einzige und ewige 
Offenbarung, die es gibt und das Wunder, das, wenn es auch nur 
einmal existiert hätte, uns von der absoluten Realität jenes Hoch* 
sten überzeugen müßte.« Die ästhetische Anschauung ist die ob* 
jektiv gewordene intellektuelle und die Kunst somit das einzige 
wahre und ewige Organon zugleich und Dokument der Philosophie, 
welches immer und fortwährend aufs neue beurkundet, was die 
Philosophie äußerlich nicht darstellen kann, nämlich das Bewußt* 
lose im Handeln und Produzieren und seine ursprüngliche Identi* 
tat mit dem Bewußten \ 

Betrachtet man lediglich den Inhalt dieser Sätze, so scheint diese 
letzte Stufe der Schellingschen Philosophie nur der Ausdruck einer 
Lehre zu sein, die in der »Kritik der Urteilskraft« bereits vollständig 
und abgeschlossen gegeben war. Schellings Grundansicht der Kunst 
enthält begrifflich keinen einzigen Zug, der nicht in Kants Ästhe* 
tik vorgebildet wäre. Hier fand sich bereits jene synthetische Ver* 
einigung, wie jene antithetische Entgegensetzung zwischen dem 
Kunstgebilde und dem Gebilde der organischen Natur ausgespro* 
chen, die die Grundlage für Schellings dialektische Entwicklungen 
wird. Die Natur ist schön, wenn sie zugleich als Kunst aussieht und 
die Kunst kann nur schön genannt werden, wenn wir uns bewufk 
sind, sie sei Kunst und wenn sie uns doch als Natur aussieht. 
Wie diese Sätze schon für Schiller zur ersten entscheidenden An* 
regung geworden sind^, so bilden sie weiterhin den latenten Mittel* 
punkt, um den sich die Poetik der romantischen Schule bewegte. 
Ein Lyzeumsfragment Friedrich Schlegels vom Jahre 1797 betont, 
daß die einfachsten und nächsten Fragen der Theorie der Dicht* 
kunst, wie z. B. die Frage, ob man Shakespeares Werke als Kunst 
oder als Natur beurteilen solle, sich nicht beantworten lassen, ohne 
die tiefste Spekulation^. Diese Spekulation in ihrem gesamten Um* 
fang darzustellen und bis zu ihrer Vollendung fortzuführen, ist das 
Ziel, das Schellings »System des transzendentalen Idealismus« sich 
stellt. Damit aber treten die Kantischen Sätze, so wenig sie inhaltlich 

* System des transzendentalen Idealismus, Sechster Abschnitt, § 1—3, S.W. III, 
61 2 ff. 

' Vgl Schillers Brief an Körner vom 23. Februar 1793 (Briefe [Jonas] Ill,276ft'.). 
^ Friedr. Schlegel, Kritische Fragmente (Jugendschriften, ed. Minor, II, 201). 

16* 



244 Schelling 

verändert scheinen, in einen neuen geistigen Zusammenhang ein, 
in welchem sie sogleich eine andere gedankliche Wendung erhalten. 
Was für Kant lediglich die Antwort auf eine Frage war, die die 
Methodik des ästhetischen Urteils ihm stellte, das wird für Schel* 
ling zur letzten Auskunft über den Sinn des absoluten Weltpro* 
zesses. Das Mysterium, das dem sittlichen Willen, wie der speku? 
lativen Naturbetrachtung im letzten Grunde unlöslich bleiben 
mußte, wird in jedem einfachsten Phänomen künstlerischen Schaf* 
fens und künstlerischer Betrachtung enthüllt. Denn die Kunst geht 
hinter die Trennung, hinter die Urdifferenz zurück, die für jene 
beiden unaufheblich bleibt, weil sie ein konstitutives Moment ihres 
eigenen Begriffs bildet. »Die Kunst ist eben deswegen dem Philo* 
sophen das Höchste, weil sie ihm das AUerheiligste gleichsam öffnet, 
wo in ewiger und ursprünglicher Vereinigung gleichsam in Einer 
Flamme brennt, was in der Natur und Geschichte gesondert ist und 
was im Leben und Handeln, ebenso wie im Denken ewig sich flie* 
hen muß. Die Ansicht, welche der Philosoph von der Natur künst* 
lieh sich macht, ist für die Kunst die ursprüngliche und natürliche. 
Was wir Natur nennen, ist ein Gedicht, das in geheimer wunder* 
barer Schrift verschlossen liegt. Doch könnte das Rätsel sich ent* 
hüllen, würden wir die Odyssee des Geistes darin erkennen, der 
wunderbar getäuscht, sich selber suchend, sich selber flieht; denn 
durch die Sinnenwelt blickt nur wie durch Worte der Sinn, nur 
wie durch halbdurchsichtigen Nebel das Land der Phantasie, nach 
dem wir trachten.« In diesen Hymnus klingt jetzt Schellings Philo* 
Sophie aus — und in ihm bekundet sich zugleich unmittelbar die Ge* 
dankenstimmung, in welcher sie sich gegenüber dem Problem der 
wissenschaftlichen Erkenntnis befinden muß. Dieses Problem, muß 
aus seiner zentralen Stellung verschwinden: denn es schließt freilich 
das Land der Phantasie nicht auf, dem Schellings Lehre zustrebt. 
Soll dennoch die Einheit der Philosophie als Einheit des Wissens 
gewahrt werden, so bleibt jetzt nur der umgekehrte Weg: die Lehre 
vom Wissen muß eine innere Umgestaltung erfahren, indem .sie 
aus ihrer abstrakten theoretischen Isolierung heraustritt und sich 
mit den neuen Elementen erfüllt, die ihr durch die universelle ästhe* 
tische Anschauung zugeführt werden. 

Und hier erst trennt sich nunmehr Schelling endgültig von 
Fichte. Man kann der bitteren und ungerechten Polemik, die jetzt 
von beiden Seiten her einsetzt, nur dann einen fruchtbaren sach* 
liehen Sinn abgewinnen, wenn man sie als Ausdruck dieses prin* 



Die ethische und die ästhetische Natur^nsicht 245 

zipiellen Gegensatzes versteht, der freilich für beide Gegner durch 
Momente von geringerer und nebensächlicher Bedeutung häufig 
verdeckt wird. Immerhin führt Schellings Abgrenzung seiner Lehre, 
die er in dem Aufsatz »über das Verhältnis der Naturphilosophie 
zur Philosophie überhaupt« (1802) vollzieht, sogleich auf den ent= 
scheidenden Punkt, indem sie die ethische und die künstlerische 
Ansicht der Natur durchgehend kontrastiert: ein Kontrast, den die 
spätere »Darlegung des wahren Verhältnisses der Naturphilosophie 
zu der verbesserten Fichteschen Lehre« sodann mit einer außeror* 
dentlichen Kraft der Ironie erleuchtet. Für die Ansicht des Ethi* 
kers »ist« die Natur nur, um durch die fortschreitende sittliche 
Arbeit beseitigt, um schließlich überwunden und aufgehoben zu 
werden. Alles Leben, das ihr zu eignen scheint, ist lediglich der 
Reflex, der von der sittlichen Aufgabe her, welcher allein wahrhafte 
Realität zukommt, auf sie zurückfällt. Unternimmt man es von die* 
sem Standpunkt aus, ein theoretisches Gesamtschema der Natur 
aufzustellen, so müssen aus ihm alle Züge einer selbständigen und 
selbstgenügsamen Wirklichkeit herausfallen. Die Natur löst sich 
in eine Summe von Empfindungen, als subjektiven Zuständen des 
Ich, und in die Objektivierung dieser Empfindungen durch ab? 
strakte Allgemeinbegriffe auf. Und dies ist in der Tat der einzige 
Begriff, der innerhalb der Fichteschen Lenre für sie zurückbleibt. 
Sinnliche Qualitäten, wie Glattheit, Rauheit, Süßigkeit oder Bitter? 
keit werden kraft eines bestimmten Mechanismus der Intelligenz 
in den Raum versetzt, über Flächen verbreitet und damit zu denkon* 
kreten »Dingen« der Erfahrung ausgebildet. Nun mag man zugeben, 
daß diese Beschreibung auf dasjenige zutrifft, was die populäre Welt? 
ansieht unter ihren »Dingen« versteht: aber in keinem Falle wird 
damit, wie Schelling betont, jene Wirklichkeit getroffen, die die 
Naturphilosophie behauptet und in Anspruch nimmt. Denn diese 
Wirklichkeit ist eben dadurch charakterisiert, daß sie über alle 
bloße Dinglichkeit hinausgeht. Die festen und starren Gegenstände 
erscheinen dem Blick des Naturphilosophen lediglich als die Ober? 
fläche, hinter der der kontinuierliche Strom des Geschehens als das 
allein Reale sich verbirgt. Dieser stetige Prozeß der Gestaltung aber, 
der in keiner einzelnen Gestalt jemals zur Ruhe kommt, erschließt 
sich in seiner Totalität und Unbedingtheit lediglich der ästhetischen 
Anschauung. Weil Fichte diese Anschauung verschlossen bleibt, 
vermag er — wie Schelling ihm vorwirft — niemals bis zum eigent? 
liehen Kern der neuen Wirklichkeitsauffassung der Naturphilo? 



246 Schelling 

Sophie vorzudringen — muß er in ihr, die ledigHch darauf geht, 
das »Intelligible« der Natur lebendig und sichthch zu machen, einen 
bloßen Rückfall in den »Realismus« der gewöhnlichen Weltansicht 
sehend In Wahrheit aber ist er es, der der Natur eine Materialität, 
eine bloße Stofflichkeit zuschreibt, die die Naturphilosophie nicht 
kennt und nicht versteht. Denn mag immerhin die Natur in seiner 
Lehre nur als Objekt der sittlichen Betätigung gelten: so ist doch 
eben damit ihr Sein als Schranke des Sittlichen gefordert, also als 
ebenso notwendig, wie diese Betätigung selber gedacht. Mit der 
Vernichtung der Schranke wäre der sittliche Wille selbst um seinen 
Gegenstand und damit um seinen Sinn gebracht. Der Ethiker Fichte 
braucht die Natur — wäre es auch nur, um sie mit Füßen zutreten, 
um im Bewußtsein der Erhabenheit der moralischen Aufgabe über sie 
triumphieren zu können. Dieser Hochmut der Erhabenheit über die 
Natur ist es, den Schelling insbesondere in Fichtes »Bestimmung des 
Menschen« ausgeprägt und heilig gesprochen findet". Und wieder 
ist es das universelle Mitempfinden mit der Natur, ist es das roman* 
tischeWeltgef ühl, das sich hiergegen in ihm auflehnt.SchellingsPhilo* 
Sophie fühlt sich hier zugleich als die Prophezeiung und als die Er* 
füllung einer neuen Zeit. »Die Vorzeit — so verkündet sie triumphier 
rend — hat sich wieder aufgetan, die ewigen Urquellen der Wahrheit 
und des Lebens sind wieder zugänglich. Der Geist darf sich wieder 
freuen und frei und kühn in dem ewigen Strom des Lebens und 
der Schönheit spielen. Es regt sich in allem Ernste eine in bezug auf 
die zunächst vorhergegangene völlig neue Zeit, und die alte kann 
sie nicht fassen, und ahndet nicht von ferne, wie scharf und lauter 
der Gegensatz sei . . Herr Fichte ist die philosophische Blüte dieser 
alten Zeit und insoferne allerdings ihre Grenze . . Hat ihn die Zeit 
gehaßt, so ist es, weil sie die Kraft nicht hatte, ihr eigen Bild, das 
er, kräftig und frei, ohne Arg dabei zu haben, entwarf, im Reflex 
seiner Lehre zu sehen ''.« In dieses freie Spiel mit dem Sein der Na* 
tur und Geschichte aber wird nunmehr auch die wissenschaftliche 
Erkenntnis hineingezogen: denn die Natur »erkennen«, heißt nach 
dem Ideal, das hier herrschend ist, nichts anderes, als ihre unend* 
liehe Gestaltenfülle innerlich nachzuleben. Ist diese Aufgabe aber 

' Über das Verhältnis der Naturphilosophie zur Philosophie überhaupt (1802 3) ; 

vgl bes. S.W. V, HO ff. 

" S. Schellings Rezension der Fichteschen Schrift über das "Wesen des Gelehrten, 

S W. III, 16 ff; vgl die »Darlegung des wahren Verhältnisses der Naturphilo* 

Sophie zu der verbesserten Fichteschen Lehre«, S.W. VII, 36, 111 ff. 

' Darlegung etc. S.W. VII, 50. 



Die Vernunft als Indifferenz des Subjektiven und Objektiven 247 

einmal erfaßt, so kann sie nicht wieder verloren gehen: »nie wird, 
es müßte denn die ganze Zeit sich wandeln, Philosophie wieder 
die ewige Beziehung auf die Natur von sich ausschließen können 
und mit dem einseitigen Abslraktum der intelligenten Welt das 
Ganze umfassen wollen ^« 

Mißt man freilich die Ausführung des Schellingschen Identi* 
tätssystems an diesen dithyrambischen Verheißungen, so muß man 
sich enttäuscht fühlen. Denn hier, wo die ästhetische Phantasie die 
Lücken des systematischen Zusammenhanges nicht nur überfliegen, 
sondern wahrhaft ausfüllen soll, sieht sie sich notwendig wieder 
auf die Mithilfe und die nüchterne Arbeit des Begriffs zurück* 
gewiesen. Die Totalität der Seinsgestaltungen soll aus einem Prin* 
zip der Vernunft begriffen und konstruiert werden. Schelling knüpft 
hierfür zunächst an Spinozas Ethik an, deren Deduktionen er oft 
bis in alle Einzelheiten übernimmt und selbst sprachlich und ter* 
minologisch nachahmt. Aber der Gehalt, der hier zum Ausdruck 
gebracht werden soll, steht mit dieser philosophischen Form in 
einem inneren Widerstreit. Die »Darstellung des Systems der Phi* 
losophie« vom Jahre 1801, die Schelling selbst als die eigentliche 
authentische Quelle für seine Lehre bezeichnet, beginnt mit der all* 
gemeinen Erklärung der Vernunft. »Ich nenne Vernunft dieabso* 
lute Vernunft, oder die Vernunft, insofern sie als totale Indifferenz 
des Subjektiven und Objektiven gedacht wird.« Man gelangt, wie 
hinzugefügt wird, zu diesem Begriff durch die Reflexion auf das, 
was sich in der Philosophie zwischen Subjektives und Objektives 
stellt und was offenbar ein gegen beide indifferent sich Verhaltendes 
sein muß. Das Denken der Vernunft ist jedem anzumuten; aber es 
erschließt sich in seiner wahren Reinheit und Absolutheit nur dem, 
der in ihm zugleich von dem Denkenden, als dem Subjektiven, und 
von dem Gedachten, als dem Objektiven, zu abstrahieren vermag. 
Die Vernunft wird durch jene Abstraktion zu dem wahren An? 
sich, welches eben in den Indifferenzpunkt des Subjektiven und 
Objektiven fällt'^. Nimmt man diese Sätze — wie Schelling selbst 
es hier fordert — als den Anfang seiner Philosophie, so kann es 
kaum etwas Leereres und von aller Anschauung Entfernteres geben 
als sie. Denn der Gedanke des Absoluten, wie der der Indifferenz, 
wird hier ohne jede vorangehende sachliche Vermittlung und Vor* 
bereitung durch eine bloße Wo r t erklärung eingeführt. Auf welchem 

' Aphorismen zur Einleitung in die Naturphilosophie (1806); S.W. VII, 145. 
■' Darstellung meines Systems der Philosophie (1801), § 1, S. W. IV, 114 f. 



'SSTege es möglich sein soll, diese Nominaldefinition mit einem 

^- ren Sinn zu erfüllen, — auf welche Weise und kraft welcher 

- wir SU jenetn »Denken« gelangen, das jegliche Beziehung 
I,"- L--- --:t- • • ..-.I, wie zum Gedachten abgestreift hat, — 
".vir-: rj.ricr.-i ir.4:c^cw.:=u Und die weitere Entwicklung löst diesen 
Zweifel nicht, sondern folgert, unbekümmert um kritische Bedenken, 
von dem eimnal testgesetrten Anfange aus weiter. Aus ihm ergibt 
sich unmittelbar, daß außer der \'emunft nichts ist, \-ielmehr alles 
in ihr sein müsse. Denn gibe es etwas außer ihr: so müßte es ent* 
wedr 'e selbst außer ihr sein, womit sie relativ zu ihm als 

das , _ - -. ire gesetzt würde; oder aber es wäre nicht für sie selbst, 
wohl aber an sich außer ihr, in welchem Falle sie sich aber zu ihm 
wie ein Objektives zu einem anderen Objektiven verhalten, also 
selbst objektiv sein müßte. Beides aber widerstreitet in gleicher 
Weise der ersten Voraussetzung der »Indifferenz«. Die Vernunft ist 
somit scr ' - r Eine und schlechthin sich selbst gleich; das höchste 
Gesetz f- : 5enes Sein, vnt — da außer ihr nichts ist — für alles 

Sein überhaupt ist das Gesetz der Identität Der Satz A = A ist, 
weil er allein das Wesen der Vernunft ausdrückt, auch der einzige 
unbedingt gewisse. Demnach gibt es vom Standpunkt der \^ernunft 
2015 keine Endlichkeit, sowie keine Verschiedenheit und Mannig* 
hltigktit der Dinge. »Da es die Natur der Philosophie ist, die 
Dinge zu betrachten, wit sie an sich, d. h. insofern sie unendlich 
und dit absolute Identität selbst sind, so besteht also die wahre 
5-*- ' - -hie in dem Beweis, daß die absolute Identität fdas Unend? 
'...-. :ht aus sich selbst herausgetreten und alles, was ist, inso* 
fem es ist, dit Unendlichkeit selbst sei; — ein Satz, welchen von 
allen bisherigen Philosophen nur Spinoza erkannt hat, obgleich er 
den Beweis dafür nicht vollständig geführt, noch auch ihn so deut* 
lieh ausgesprochen hat, daß er nicht hierüber fast allgemein miß ver* 
standen worden wäre'.« 

\5C^ie aber stimmt nun zu dieser immer wiederholten Versiehe* 

rung, daß ein Herausgehen des Absoluten aus sich selbst, es werde 

bestimmt, auf welche Weise es wolle, schlechthin undenkbar sei'^ 

d^ dynamische Charakter der Scheliingschen Philosophie? Die 

. . -xhaltung der Zeit als eines Faktors der »Imagination« ist bei 

.p>.'iOza verständlich, da diesem die form der Vernunft mit der 

DirtteUung % 2-14, S. W. IV, II 5-1 20. 
<; z. B. Fernere Daritellungeti aa^ dem System der Philosophie (\HÖ2); § III, 



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zwei vezssiiiedene PoSe hat 

Ä=B A=B 



A=A 

Denken wir irseüisizi gT=:£:e5>attes >^l-1 ^eüjnsan Tarf däeser 
ao%etragen, so bestiaasat sicii seine Fsgenart cf.t5hyn cc ^ c ^ 
dil ferenzpankt (A^ A) oder ab«r einea des: i^esdaa Po^ 

Ä = BedgrA= ? 



250 Schelling 

näher steht'. Dieser Gedanke, der in Schellings Potenzenlehre eine 
kombinationsreiche Ausführung erhalten hat, leistet indessen im 
Grunde nichts für das Problem, zu dessen Lösung er aufgestellt ist. 
Denn ein Überwiegen des einen oder des anderen »Faktors«, ein 
Vorherrschen des Moments des »Geistigen« oder »Natürlichen«, 
des Ideellen oder Reellen, des Bewußten oder Unbewußten läßt 
sich allenfalls verstehen, nachdem einmal diese Gegensätze, sei es 
empirisch übernommen, sei es spekulativ eingeführt worden sind: 
die Art aber, wie sie überhaupt und ursprünglich aus der Indiffe? 
renz hervorgehen, kann durch eine derartige Betrachtung in keiner 
Weise aufgehellt werden. 

In der Ausführung des Einzelnen sieht sich daher Schelling un:= 
willkürlich von dem Wege der rein logischen Deduktion alsbald 
wiederum abgedrängt und auf die ästhetische Anschauung, als das 
einzige positive inhaltliche Substrat seiner Gesamtansicht, zurück? 
gewiesen. Die Art, wie in dem ursprünglich Einen das Mannig:= 
faltige und Viele ruht, und wie dennoch dieses Eine durch die Be= 
rührung und Behaftung mit dem Mannigfaltigen nicht in die em== 
pirisch^endliche Zeitform verstrickt wird, wird verständlich, wenn 
wir das Verhältnis der ästhetischen Idee zur sinnlichen Erscheinung 
ins Auge fassen. Keine tatsächliche Erscheinung in Raum und Zeit 
bringt die Wahrheit und Einheit der Idee zum adäquaten Ausdruck ; 
sondern diese bleibt, von aller Veränderlichkeit unberührt, ein 
ewiges in sich geschlossenes und in sich ruhendes Sein. Und den? 
noch ist dieses reine und ewige Vorbild, das in allem künstlerischen 
Bilden und Betrachten lebendig und leitend ist, kein bloßes unter? 
schiedloses Allgemeines, sondern es stellt bei aller Allgemeinheit, 
die es gegenüber seinen wandelbaren und zufälligen Verkörperungen 
innerhalb der Erscheinungswelt besitzt, dennoch zugleich eine cha? 
rakteristische Besonderung dar. Der ideale »Typus«, der uns nach 
Schelling in jedem Kunstgebilde, wie in jedem Gebilde der orga? 
nischen Natur entgegenleuchtet, bildet demnach eine absolute Ein? 
heit des Allgemeinen und Besonderen, der höchsten Universalität und 
der höchsten Individualität. Hier und hier allein begreifen wir wahr? 
haft, wie Beides sich nicht ausschließt, sondern sich wechselseitig be? 
dingt und fordert. Und damit ist der weitere Weg vorgezeichnet. Das 
spekulative Weltproblem wird gelöst sein, wenn es gelingt, den Be? 
griff der Welt restlos in das hier bezeichnete Schema aufgehen zu 
lassen. Dieser Versuch istes, den die Schriften, die sich unmittelbar an 
' S. Darstellung meines Systems § 37-50, S. W. IV, 131 ff. 



Die Ideenlehre und ihre ästhetische Bedeutung 251 

die ersten systematischen Darstellungen des Identitätssystems an* 
schließen, unternehmen und durchführen. Das Universum muß bis 
in seine letzten Einzelzüge hinein als Organismus und als göttliches 
Kunstwerk begriffen werden können, — wenn anders es dem ratio* 
nalen und spekulativen Begriff überhaupt zugänglich sein soll. 

Diese Stufe des Schellingschen Systems wird durch den Dialog 
»Bruno oder über das göttliche und natürliche Prinzip der Dinge« 
(1802) gekennzeichnet. Die starre Hülle der Spinozistischen System* 
form ist hier durchbrochen, und hinter ihr tritt als eigentlicher In* 
halt des Identitätssystems die Ideenlehre in ihrer Neuplatonischen 
Fassung und Wendung heraus. Insbesondere ist es Plotins Lehre 
vom intelligiblen Schönen, die jetzt in den Mittelpunkt tritt. Wie 
zuvor die künstlerische Produktion von Schelling als die Indifferenz 
zwischen bewußter und unbewußter Tätigkeit bestimmt wurde, 
so wird sie nun in einer zugleich erweiterten und verschärfenden 
Charakteristik als die Einheit zwischen dem Allgemeinen und Be* 
sonderen und somit als Einheit des Anschauens und Denkens be* 
zeichnet. In dieser Einheit des Anschauens und Denkens aber ist 
zugleich die des Endlichen und Unendlichen und damit der Sinn 
des Weltprozesses überhaupt aufgeschlossen. Denn was in der 
künstlerischen Idee in reinster geistiger Form erfaßt wird, das ist im 
Schaffen der Natur in den ewigen Musterbildern aufweisbar, die 
durch alles Werden hindurchgehen. »Jene ewigen Urbilder der 
Dinge sind gleichsam die unmittelbaren Söhne und Kinder Gottes, 
daher auch in einer heiligen Schrift gesagt wird, daß die Kreatur 
sich sehne und verlange nach der Herrlichkeit der Kinder Gottes, 
welche die Vortrefflichkeit jener ewigen Urbilder ist . . . Es ist also 
auch auf der Erde kein Mensch, kein Tier, kein Gewächs, kein 
Stein, dessen Bildnis nicht in der lebendigen Kunst und Weisheit 
der Natur weit herrlicher leuchtete, als in dem toten Abdruck der 
geschaffenen Welt. Da nun dieses vorgebildete Leben der Dinge 
weder jemals angefangen hat, noch je aufhören wird, das nachge* 
bildete dagegen unter dem Gesetz der Zeit nicht frei und bloß seiner 
eigenen Natur gemäß, sondern unter dem Zwange der Bedingungen 
entsteht und wieder vergeht, so werden wir also zugeben müssen, 
daß, so wenig als in seinem ewigen Dasein irgend etwas unvoll* 
kommen und mangelhaft ist, so wenig auf zeitliche Art irgendeine 
Vollkommenheit, welche sie sei, entstehen könne und daß vielmehr, 
zeitlich angesehen, notwendig alles unvollkommen und mangelhaft 
sei , . . Wenn du also ein Werk oder Ding schön nennest, so ist nur 



252 Schelling 

dieses Werk entstanden, die Schönheit aber nicht, welche ihrer 
Natur nach, also mitten in der Zeit ewig ist^« 

Der rein spekulative Ertrag dieser Bestimmungen aber liegt 
darin, daß nunmehr erst die wahrhafte Vermittlung zwischen der 
absoluten Identität und der Mannigfaltigkeit gefunden scheint. Die 
Welt der ästhetischen Ideen bietet diese Vermittlung, indem sie mit 
dem Absoluten den Charakter der Ungewordenheit, mit der empi# 
rischen Welt den Charakter vollendeter Besonderung teilt. Diese 
Vereinigung eben ist es, die nach der Definition, die Schellings 
»Philosophie der Kunst« aufstellt, das Wesen der Idee überhaupt 
ausmacht; »die besonderen Dinge, sofern sie in ihrer Besonder* 
heit absolut, sofern sie also als Besondere zugleich Universa sind, 
heißen Ideen"-.« Erst die Ideen schließen daher das Absolute, 
auf: denn nur in ihnen ist eine positive, zugleich begrenzte und un= 
begrenzte Anschauung des Absoluten. Das Absolute für sich bietet 
keine Mannigfaltigkeit dar, es ist insofern für den Verstand eine ab* 
solute bodenlose Leere. Leben und Mannigfaltigkeit oder überhaupt 
Besonderung ohne Beschränkung des schlechthin Einen ist Ursprung* 
lieh und an sich nur durch das Prinzip der göttlichen Imagination 
oder in der abgeleiteten Welt nur durch die Phantasie möglich, 
die das Absolute mit der Begrenzung zusammenbringt und in das 
Besondere die ganze Göttlichkeit des Allgemeinen bildet. »Dadurch 
wird das Universum bevölkert; nach diesem Gesetz strömt vom 
Absoluten, als dem schlechthin Einen, das Leben aus in die Welt; 
nach demselben Gesetz bildet sich wieder in dem Reflex der mensch* 
liehen Einbildungskraft das Universum zu einer Welt der Phanta* 
sie aus, deren durchgängiges Gesetz Absolutheit in der Begren* 
zung ist'.« 

Wie man sieht, ist freilich auch hier die Antinomie zwischen 
dem Allgemeinen und Besonderen, die das absolute Identitäts* 
System von Anfang an drückt, nicht logisch bewältigt, sondern nur 
einer anderen methodischen Instanz zugewiesen. So wird das »My* 
sterium«, um welches Schellings Philosophie sich dauernd bewegt, 
auch an dieser Stelle nicht enthüllt; wohl aber hat Schelling hier, 
indem er die letzte Klarheit über das Absolute und sein Verhältnis 
zur empirischen Wirklichkeit gewonnen zu haben glaubt, mittelbar 

■ Bruno, S. W. IV. 223 ff.; vgl. 241 tt. 

- Philosophie der Kunst (1802 03), § 27, S. W. V, 390. 

'' a. a. O., § 30, S. W. V, 393 ff.; vgl. hrz. bes. die Vorles. über die Methode des 

akademischen Studiums (1803), XI, S. W. V, 317 ff.; sowie die »Ferneren Dar* 

Stellungen aus dem System der Philosophie« (1802), § 4, S. \V. IV, 405. 



Die Idee a/s Einheit des Absoluten und des Besonderen 253 

das Erkenntnisideal und das Erkenntnisprrnzip seiner Lehre in 
einem allgemeinsten und abschließenden Ausdruck zusammenge^^ 
faßt. Von hieraus läßt sich daher am deutlichsten die Einsicht in die 
Methode gewinnen, die für Schellings Philosophie bestimmend 
und eigentümlich ist, und die sie in all ihren inhaltlichen Wand* 
lungen unverändert bewahrt hat. 

IL Das Erkennt nispvinzip der Schellingschen Philosophie. 
Schellings Philosophie enthält keine »Erkenntnistheorie« als 
einen gesonderten und für sich bestehenden Teil des Systems. Denn 
jede dem Erkennen selbst vorhergehende Untersuchung über die 
Bedingungen seiner »Möglichkeit« gilt ihr als ein fruchtloses Be* 
mühen. Das kritische Unternehmen Kants wird in dieser Hinsicht 
als eine bloße Selbsttäuschung betrachtet. Bestünde die Forderung 
eines »Erkennens des Erkennens« im Kantischen Sinne zu Recht, 
so müßte sie, wie Schelling einwendet, folgerecht auch auf Kants 
eigene Untersuchungen ausgedehnt werden \ Diesem unendlichen 
Regreß läßt sich nur entgehen, wenn ein Punkt im Wissen bestimm* 
bar ist, an welchem das Wissen selbst und sein »Gegenstand« un* 
mittelbar in Eins fallen. Die höchste Wahrheit muß gemäß der Spi= 
nozistischen Grundforderung zugleich sich selbst und den Irrtum 
erhellen: nicht vermöge eines diskursiven Beweises, sondern kraft 
einer anschaulichen Gewißheit, die ihr unverlierbar und unbe* 
zweifelbar eignet. Als der Punkt, in dem diese Forderung sich 
erfüllt, war in der ersten Epoche der Schellingschen Philosophie 
die intellektuelle Selbstanschauung des Ich bezeichnet. Hier ist jede 
Schranke zwischen dem Erkennen und seinem Gegenstand ge« 
schwunden: denn das Ich »ist« nur, sofern es sich weiß und ist nur 
das, als was es sich weiß. Mit dem Übergang zur Naturphilosophie 
aber mußte auch dieses Kriterium sich erweitern. Denn die Identi* 
tat des Idealen und Realen bleibt jetzt nicht auf die Sphäre des sub= 
jektiven Selbstbewußtseins beschränkt, sondern sie gilt überall 
dort, wo überhaupt Züge eines selbständigen Lebens sich offen* 
baren. Alles Leben, gleichviel ob es sich im reinen Denken reflek* 
tiert oder nicht, trägt seine eigene Gewißheit in sich selbst. Es be* 
darf keines »Beweises« von außen her, sondern hat sich selbst und 
bewährt sich vor sich selbst, indem es eben lebt und da ist. Die 
Frage der Erkenntnis ist damit schart abgegrenzt: es handelt sich 
in ihr nicht darum, eine Realität ienseits des Lebens zu gewinnen, 
' S. Münchener Vorlesungen zur Geschichte cier neueren Philosophie, S. W. X, 79. 



254 Schelling 

sondern den Weg anzugeben, vermöge dessen wir im Denken die 
Wirklichkeit des Lebens erfassen und uns zugänglich machen. 

Hier aber zeigt es sich freilich alsbald, daß die Aufgabe unlös* 
bar wäre und daß somit die Skepsis gegenüber jeglicher Form der 
Wirklichkeitserkenntnis Recht behielte, wenn das Denken lediglich 
jene Funktion besäße, die wir ihm in der empirischen Wissenschaft 
zuzuweisen pflegen. Denn der Sinn dieser Wissenschaft erschöpft 
sich in der Klassifikation und in der übersichtlichen systematischen 
Anordnung des »Gegebenen«. Die Dinge werden in der Art, wie 
sie einmal »sind«, d. h. wie sie sich uns in der empirischen Wahr* 
nehmung darstellen, hingenommen und nach der Übereinstimmung 
oder Nichtsübereinstimmung einzelner ihrer Merkmale in Klassen 
abgeteilt. Dieses Verfahren des Begriffs geht somit auf eine durch* 
gängige Diskretion und Sonderung innerhalb des Gegebenen aus. 
Es zerteilt das Sein in letzte dingliche Urelemente. Aber daß uns 
auf diese Weise das Leben in seiner Grundform entflieht, ist un* 
mittelbar ersichtlich: denn »Leben« bedeutet, wie wir uns aus den 
ersten methodischen Anfangsbestimmungen der Naturphilosophie 
erinnern, eine unendliche Produktivität, die in keinem Produkt 
jemals vollkommen aufgeht. Der empirisch*physikalische Begriff 
aber gibt uns im günstigsten Falle das Produkt in seiner Ähnlich* 
keit oder Verschiedenheit von anderen Produkten. Er ist die Me* 
thode, kraft deren wir die Unendlichkeit des Naturprozesses in 
einzelne starre Daseinspunkte, das stete Werden in ein fixes Ge* 
wordenes, wenngleich vergeblich, umzubilden streben. Dieser Be* 
griff und das Sein bleiben einander ewig inadäquat; — und diese 
Unangemessenheit ist keine bloß relative und zufällige, die im 
Fortschritt der Erkenntnis behoben werden könnte, sondern siebe* 
ruht auf einem schlechthin unaufheblichen Widerstreit, der im 
Wesen beider begründet ist'. 

Soll also überhaupt ein Wissen der Wirklichkeit möglich sein, 
so muß die Erkenntnis neben dem empirischen Begriff ein anderes 
Organ besitzen, das sie, ohne alle Vermittlung durch die Objekte, 
unmittelbar in den Mittelpunkt des produktiven Prozesses selbst 
versetzt und sie damit von der »natura naturata« zur »natura natu* 
rans« erhebt. Diese Forderung erfüllt sich in der »intellektuellen An« 
schauung«, die damit zum methodischen Mittelpunkt des philoso* 
phischen Wissens überhaupt wird. Schon durch diesen Zusammen* 

' Vgl. hrz. besonders die Einleitung zu dem Entwurf eines Systems der Natur* 
Philosophie (1799), § 4, S. W. 111, 275 ff. (s. ob. S. 230 ff.). 



Das neue Organ der Philosophie 255 

hang wird das Vorurteil beseitigt, als ob es sich in der Annahme 
der intellektuellen Anschauung um irgendein nicht weiter definier^! 
bares »mystisches« Vermögen handle. Schelling selbst hat gegen 
diese Deutung beständig protestiert. Was seine Philosophie als in* 
tellektuelle Anschauung bezeichnet — so erklärt er — das werde 
mit nicht mehr Grund als etwas Unbegreifliches und Geheimnis* 
volles angesehen, als etwa die reine Anschauung des Raumes, die 
der Geometrie zugrunde liegt^. Wie immer man daher über das 
sachliche Recht und die sachliche Tragweite des neuen Prinzips 
schließlich urteilen mag: das Eine steht jedenfalls von Anfang an 
fest, daß es als Prinzip innerhalb einer bestimmten methodischen 
Grundansicht und kraft einer bestimmten methodischen Begrün* 
düng eingeführt wird. Sein Charakter läßt sich hierbei zunächst am 
kürzesten und prägnantesten in negativer Fassung bezeichnen. Wie 
für Fichte, so liegt für Schelling die Grunddifferenz zwischen sinn* 
lieber und intellektueller Anschauung darin, daß die letztere sich 
von dem Zwange der dinglichen Ansicht befreit, in welcher jene 
erste befangen bleibt. Sie sieht nicht »Objekte«, sondern ein schlecht* 
hin Nicht^Objektives und in diesem Sinne »Unbedingtes«. Ihr Ver* 
fahren ist daher ursprünglich und notwendig-genetisch: sie muß 
ihren Gegenstand, um ihn überhaupt erblicken zu können, zuvor 
in ein reines Werden aufgelöst haben. In dieser Forderung bleibt 
Schelling mit Fichte eins. Aber die genetische Methode weist im 
System beider eine charakteristische Verschiedenheit auf. Für Fichte, 
der vom Primat des Sollens ausgeht, dem alles Sein nur dann als 
wahrhaft gegründet gilt, wenn es auf einen Akt der Freiheit zurück* 
geführt ist, bedeutet auch die »Genesis« nichts anderes als die Re* 
duktion des Gegebenen auf einheitliche Grundnormen, auf unbe* 
dingt gewisse logische oder ethische Werte. Es ist das höchste Ge* 
bot der Vernunft, daß alles bloß Bestehende und Daseiende sich 
für sie in einen sinnvollen teleologischen Zusammenhang wandelt, 
in welchem jedes Glied nicht nur ist, sondern um des anderen 
willen und für die Gesamtheit der anderen notwendig sein muß. 
Was die gewöhnliche Ansicht als »Natur«, was sie als die Realität 
der Objekte bezeichnet, — das verliert für den »genetischen Blick« 
der Philosophie seinen absoluten Bestand und Selbstwert und wird 
zu einem bloßen Moment in der stetigen Verwirklichung der Idee 
herabgesetzt. Die Idee tritt als Freiheitsidee den Scheinwerten des 
gegebenen empirischen Daseins gegenüber und formt dieses nach 
^ Fernere Darstellungen aus dem System der Philosophie (§ II), S. W. IV, 369. 



256 Schelling 

ihrem imperativen Maßstab um. Wissen und Wollen stehen in 
dieser Hinsicht gleich : beide bedeuten die Behauptung und Durch* 
Setzung der Identität der reinen Vernunftform. Auch Schelling geht, 
wie wir sahen, von dieser Grundansicht aus; aber er sucht die Idea* 
lität dieser Ansicht im »realistischen« Sinne zu ergänzen. Soll das 
genetische Verfahren der Philosophie wahrhaft begründet werden, 
so muß gezeigtwerden,daßesnichtnurim Tun des Subjekts, sondern 
auch im Wesen des Obj ekts selbst wurzelt. Wir können die Natur nur 
deshalb in Akten der Intelligenz verstehen und schrittweise für uns 
aufbauen, weil sie an sich selbst kein totes und beharrendes Sein, son* 
dern ein selbsttätiges Handeln, weil sie ein stetig fortschreitender dy= 
namischer Prozeß ist. Wir kennen die Natur nur darum a priori, weil 
sie a priori ist — weil in ihr das allgemeine Prinzip der Organisation 
vor allen einzelnen besonderen Gestaltungen hervorgeht'. So wird 
für die genetische Betrachtungsweise und durch sie die Natur zum 
»Geist«, zu einer Entwicklungsreihe, in der sich ein eigenes selb* 
ständiges Leben der Dinge offenbart und entfaltet. Und eben dies 
macht nun die eigentümliche Kraft der »intellektualen Anschau* 
ung« aus, daß sie uns im Gegensatz zur bloßen Oberflächenansicht 
des getrennten Daseins der Dinge in diese Einheit ihres Ursprungs 
zurückführt. Für sie gibt es nichts Einzelnes, nichts abgesondert Be* 
stehendes, sondern nur einen einzigen Zusammenhang des Gesamt* 
geschehens, in welchem alles Besondere nur durch seine spezifische 
Stelle bestimmt ist. Diese Stelle als eine rein individuelle zu erfassen 
und sie dennoch, in demselben unteilbaren Akt, als notwendige 
Stufe und Phase zu begreifen: das ist die eigentliche und wahrhafte 
Leistung, die durch die intellektuale Anschauung und nur durch 
sie vollbracht wird. 

Diese Anschauung verharrt daher nirgends in bloßer Passivität, 
sondern sie ist, gemäß ihrem Prinzip und ihrer Aufgabe, immer 
zugleich die reine Konstruktion des Seins. Daß diese Konstruk* 
tion nicht etwa nur diesen oder jenen Teilbestand der Erkenntnis 
und der Wirklichkeit betreffen, sondern daß sie schlechthin auf 
das Ganze der Erfahrung gehen und keines ihrer Elemente außer* 
halb ihres Planes stehen lassen dürfe — darüber ist Schelling wieder* 
um von Anfang an mit Fichte einig. Der Dualismus der »Kanti* 
aner«, die »Erfahrung« und »Denken«, »Stoff« und »Form«, 
»Aposteriori« und »Apriori« als reinlich getrennte Sphären be* 
trachten, deren eine im »Gemüt«, deren andere in den »Dingen an 
' S. ob. S. 233. 



Der Begriff der Ki^nstruktion 257 

sich« ihren Ursprung hat, wird von ihm mit den gleichen Gründen 
und den gleichen Sarkasmen wie bei Fichte bekämpft. Es hat nie 
ein System existiert — so betont Schelling — das lächerlicher oder 
abenteuerlicher wäre. Denn es gibt so wenig eine »Erfahrung«, ein 
Gegebenes ohne das Moment des Denkens, wie es ein Denken ab* 
gelöst von jeder Beziehung auf Erfahrung, auf das Problem des 
Empirisch^Mannigfaltigen geben kann. »Der Satz : die Naturwissen* 
Schaft müsse alle ihre Sätze a priori ableiten können, ist zum Teil 
so verstanden worden, die Naturwissenschaft müsse die Erfahrung 
ganz und gar entbehren und ohne alle Vermittlung der Erfahrung 
ihre Sätze aus sich selbst herausspinnen können, welcher Satz so 
ungereimt ist, daß selbst Einwürfe dagegen Mitleid verdienen. Wir 
wissen nicht nur dieses oder jenes, sondern wir wissen Ursprung* 
lieh überhaupt nichts als durch Erfahrung und mittels der Erfah* 
rung, und insofern besteht unser ganzes Wissen aus Erfahrungs* 
Sätzen. Zu Sätzen a priori werden diese Sätze nur dadurch, daß man 
sich ihrer als notwendiger bewußt wird, und so kann jeder Satz, 
sein Inhalt sei übrigens welcher er wolle, zu jener Dignität erhoben 
werden, da der Unterschied zwischen Sätzen a priori und a poste* 
riori nicht etwa, wie mancher sich eingebildet haben mag, ein ur= 
sprünglich an den Sätzen selbst haftender Unterschied, sondern 
ein Unterschied ist, der bloß in Absicht auf unser Wissen und die 
Art unseres Wissens von diesen Sätzen gemacht wird\« Nicht der 
Inhalt einer bestimmten Erkenntnis, sondern ihre systematische 
Stellung und die Eorm ihrer systematischen Begründung gibt ihr 
somit die »Dignität« des Apriorischen oder Aposteriorischen. Je 
nach der Blickrichtung, je nach der Richtung der intellektuellen 
Synthesis scheiden sich für uns die beiden Bestimmungen. Und 
hierin stellt sich wieder, neben der methodischen Einheit im Grund* 
gedanken, die besondere methodische Differenz zwischen Fichte 
und Schelling dar. Wenn Fichte sich in der Grundlegung des Natur* 
rechts vermißt, Luft und Licht a priori zu konstruieren, — so be* 
deutet diese Konstruktion die rein ethisch*teleologische Ableitung 
beider. Diese Elemente der Erfahrung sind als notwendig einge* 
sehen und somit a priori erwiesen, wenn sich zeigen läßt, daß sie 
zu den Mitteln gehören, vermöge deren die Gemeinschaft sittHch* 
vernünftiger Wesen sich konstituiert. Das endliche Vernunftwesen 
kann sich selbst eine freie Wirksamkeit in der Sinnenwelt nicht 

' S. W. 1,361; III, 277; vgl. die genau entsprechenden Bestimmungen bei Fichte; 
ob. S. 167 ff. 

17 



258 Schelling 

zuschreiben, ohne sie auch anderen zuzuschreiben, mithin auch 
andere endHche Vernunftwesen außer sich anzunehmen; — aber 
um diese Annahme zu reaHsieren, muß es weiterhin jedem von 
ihnen einen materiellen Leib zuschreiben und Luft und Licht 
als die Bedingungen setzen, unter denen eine physische Wirk<= 
samkeit zwischen diesen Leibern und daher mittelbar auch die 
intellektuelle Gemeinschaft zwischen den Vernunftwesen selbst 
allein möglich ist^ Schellings Begriff der Konstruktion aber 
hat insofern einen anderen Gehalt, als in ihm eine andere geistige 
Tendenz wirksam ist. Das Verständnis und die Rechtfertigung des 
Einzelnen erfolgt hier nicht dadurch, daß wir es einem ethischen 
Zweck als Mittel unterordnen, sondern daß wir es als ein notwen^* 
diges Element in die Anschauung eines ästhetischen Ganzen ein^ 
ordnen. Nicht die Idee des SoUens, sondern die Idee des Orga* 
nismus ist auch hier das leitende Prinzip. Das Universum »kon* 
struieren« heißt, es als durchgängigen Vernunftorganismus be# 
greifen. So hebt die Konstruktion keineswegs das Besondere selbst, 
wohl aber das Moment der Einzelheit und Vereinzelung an ihm 
auf. Alle Irrtümer des Verstandes entspringen aus einem Urteil 
über die Dinge in der Nichttotalität gesehen. Man zeige sie ihm 
wieder in der Totalität und er selbst wird seinen Irrtum begreifen 
und bekennen. »Als Copernicus aufstand und lehrte, daß die Sonne 
nicht um die ruhende Erde, sondern diese um die ruhige Sonne 
wandle: das war dem Verstand ein hartes Ding und könnt' es nicht 
begreifen. Er hatte das Planetensystem angesehen in seiner Nicht=^ 
Totalität, wie es vom einzelnen Standpunkt der Erde und des 
Menschen erscheint. Als ihn jener hieß, in das Zentrum sich stellen, 
und ihm von da aus alles und sogar der notwendige Grund des 
eigenen Irrtums deutlich wurde, so begab er sich des Widerspruches 
und ist über diesen Punkt nun längst der Vernunft versöhnt^.« 

Durch diese Verknüpfung und Ineinsfassung des bestimmten 
Einzelfalles mit der Totalität der Erscheinungen erweist sich jede 
echte Konstruktion als reine Einheit des Abstrakten und Konkreten, 
des Allgemeinen und Besonderen^. Und so wahr diese Einheit In* 
halt und Ziel alles Wissens ausmacht: so wahr ist die intellektuelle 

' S Fichte, Grundlage des Naturrechts nach Prinzipien der Wissenschaftslehre, 

§3, §5, §6; S.W. III. 30 ff. 

- Darstellung des wahren Verhältnisses der Naturphilosophie zur verbesserten 

Fichteschen Lehre; S. W. VII, 42. 

^ Vgl. hrz. bes. die Abhandlung »Über die Konstruktion in der Philosophie<c 

(1802); S. W. V, 125 ff. 



Konstruktive und empirische Weltansicht 259 

Anschauung nicht nur vorübergehend, sondern bleibend, als un* 
veränderhches Organ, die Bedingung des wissenschaftlichen Geistes 
überhaupt und in allen Teilen des Wissens. Denn sie allein stellt 
das Endliche im Unendlichen, das Unendliche im Endlichen dar. 
»Der Anatom, welcher eine Pflanze oder einen tierischen Leib zer* 
gliedert, glaubt wohl unmittelbar die Pflanze oder den tierischen 
Organismus zu sehen, eigentlich aber erblickt er nur das einzelne 
Ding, das er Pflanze oder Leib nennt; die Pflanze in der Pflanze, das 
Organ im Organ und mit einem Wortden Begriff oderdie Indifferenz 
in der Differenz zu sehen, ist nur durch intellektuelle Anschauung 
möglich.« Sie kennt daher »Dinge« nur, sofern sie ihr zugleich 
Symbole des Gesamtzusammenhangs, Symbole des Universums 
sind. Denn alle wahre Betrachtung, auch des Einzelnen ist Intuition 
aktueller Unendlichkeit^ Der Philosoph konstruiert somit nicht 
die Pflanze, nicht das Tier, sondern das Universum in Gestalt der 
Pflanze, das Universum in Gestalt des Tieres. Die Bestimmtheit, 
die er setzt, ist keine analytische, die auf der Trennung und Ab# 
sonderung der Elemente gegeneinander beruht, sondern eine syn* 
thetische, die keine Teilung zuläßt, sondern in jedem angeblichen 
»Teil« unmittelbar wieder das Ganze erblickt"'. In diesen Sätzen ist 
freilich das Ergebnis der Schellingschen Philosophie nicht sowohl 
von einer neuen Seite her begründet, als vielmehr lediglich 
wiederholt. Denn es ergibt sich jetzt ein Zirkel in der Darstellung 
und Beweisführung: wie die intellektuelle Anschauung den ersten 
Ansatzpunkt für die Naturphilosophie bildete, so soll andererseits 
die letztere in ihrer Durchführung den Beweis für die Wahrheit 
dieses Anfangs erbringen. Gäbe es nur jene zerstückelte Art, die 
Natur anzusehen, wie sie in der mechanischen Naturbetrachtung 
der Brauch ist, so ließe sich keine Notwendigkeit einsehen, über den 
analytisch*diskursiven Begriff hinauszugehen. Erst die dynamische 
Naturansicht zeigt, daß dieser Fortgang unumgänglich und in 
welcher Art er vollziehbar ist. In ihr ist, analog wie im künstle* 
rischen Schaffen, die intellektuelle Anschauung zur Tat geworden, 
so daß sie sich fortan jedes Erweises ihrer »Möglichkeit« über* 
heben kann. Dennoch fehlt es im Ganzen von Schellings Lehre — 
insbesondere in den Schriften, die der Grundlegung des Identitäts* 
Systems gewidmet sind — nicht an Versuchen, diese Möglichkeit 
auch auf dem Wege der rein methodischen Reflexion, durch eine 

' Aphorismen zur Einleitung in die Naturphilosophie (1S06) ; § 81, S. W. VII, 159. 
- Fernere Darstellungen etc., § 4, S. W. IV, 399 f.; vgl. bes. IV, 411. 



260 Schelling 

Vergleichung und Abgrenzung der verschiedenen Erkenntnisarten, 
darzutun. Das nächste paradoxe Ergebnis dieser Überlegung aber 
scheint es zu sein, daß durch sie der Einheitsbegriff der »mathema* 
tischen Naturwissenschaft«, auf den sich Kants Untersuchung be= 
zog und stützte, kritisch zersetzt und aufgelöst wird. Dieser Be* 
griff — so zeigt sich jetzt — besteht aus völlig ungleichartigen Be- 
standteilen: sofern nämlich, wie Schelling darzulegen sucht, das 
empirische Moment der Physik mit jenem Moment, auf dem die 
Möglichkeit der mathematischen Erkenntnis beruht, innerlich 
unvereinbar ist und bleibt. Der Erkenntnistypus der Mathematik 
ist dem des empirischen Wissens aufs schärfste entgegengesetzt. Die 
empirische Physik kennt kein anderes Mittel, die Erscheinungen zu 
begreifen und zu »erklären«, als sie auf einen gleichförmigen Sehe* 
matismus von Ursachen und Wirkungen zurückzuführen. Es ist 
freilich leicht einzusehen, daß sie sich hierbei innerhalb einer durch* 
aus bedingten Sphäre bewegt, in welcher jedes Einzelglied immer 
nur auf ein anderes bezogen wird, ohne daß über den Sinn und die 
Bedeutung der Gesamtreihe irgend etwas ausgemacht wird, — 
aber das empirische Denken nimmt an dieser durchgängigen Rela* 
tivität, die eben seinen grundsätzlichen Charakter ausmacht, keinen 
Anstoß. Es verfügt nur über diese eine Form des Begreifens, kraft 
deren es ein »Ding« vermöge der Kategorie der Kausalität immer 
w ieder an ein anderes hängt und anheftet. Für den philosophischen 
Blick hingegen liegt eben in diesem beständigen Zurückgetrieben* 
werden der deutlichste Beweis für die Nichtigkeit des gesamten 
Gebiets, in dem sich dieser Prozeß bewegt. »Ein Nichtwesen sucht 
in dem anderen seine Realität, das selbst wieder keine in sich hat 
und sie in einem andern sucht. Das unendliche Anhängen der 
Dinge aneinander durch Ursache und Wirkung ist selbst der Aus* 
druck und gleichsam das Bewußtsein der Eitelkeit, der sie unter* 
worfen sind, und ein Zurückstreben in die Einheit, worin allein 
alles wahrhaft ist.« Daß diese Erkenntnisart innerhalb ihrer Sphäre 
den Verstand bald mehr, bald weniger braucht und sich damit ein 
bald mehr oder weniger philosophisches Ansehen gibt, kann das 
Gesamturteil über sie nicht ändern. Sie ist falsch dem Prinzip nach 
und eine ewige und unversiegbare Quelle des Irrtums. Nicht ihre 
Form nur müßte verändert, sondern die ganze Ansicht muß völlig 
umgekehrt werden, ehe über die Gegenstände, welche sich diese 

Erkenntnisart genommen hat, ein Wissen entstehen kann^ 

' Fernere Darstellungen etc., § 1, § 4, S. \V. IV, 343 ff., 397 u. s. ; vgl. den Dialog 
Bruno. S. W. IV, 308 f. 



Die Konstruktion in der Mathematik und in der Philosophie 261 



Diese Umwandlung aber — und dies ist die neue Waffe, die 
jetzt gegen die empirisch-kausale Betrachtungsweise gekehrt wird — 
vollzieht sich nicht erst in der philosopischen, sondern bereits in 
dermathematischen Konstruktion. Beide Arten der Konstruk* 
tion — so verschieden sie untereinander sein mögen — stimmen 
dennoch in einem Punkte : in ihrem durchgängigen Gegensatz gegen 
das eben geschilderte Verfahren des »Empirismus« völlig überein. 
Denn die Abwendung von dem Kausalgesetz und derjenigen 
Welt, in welcher es gültig ist, macht auch den Grundzug der xMa* 
thematik und das eigentümliche Moment ihrer Gewißheit aus. Die 
Geometrie z. B. erklärt nicht, wie es komme, daß in einem Drei* 
eck dem größeren Winkel immer die größere Seite gegenüber liege, 
sondern sie stellt diesen Zusammenhang einfach als einen notwen^ 
digen hin. Sie geht nicht hinter das anschauliche Gebilde, das ihr 
vorliegt, zurück, um es, wie dies in der mechanistischen Physik 
geschieht, durch etwas völlig anderes zu ersetzen; sondern sie 
verharrt rein in der Anschauung selbst, wobei sie indes die 
einzelne Anschauung mit anderen zur Form eines Systems, d. h. 
einer in sich geschlossenen und gegründeten Totalität von 
Gestalten zusammenfaßt: In dieser Erkenntnis bleiben wir so* 
mit in der »Indifferenz des Denkens und Anschauens« stehen, 
aus welcher wir in der empirisch-kausalen Betrachtung durch 
»die Wut alles zu erklären, nichts nehmen zu können, wie es ist 
in seiner Totalität, sondern nur auseinandergezogen in .Ursache 
und Wirkung« beständig herausgerissen werden. Es gibt dem* 
nach in Wahrheit nur ein einziges Prinzip aller Konstruktion, 
wenngleich dies Prinzip verschiedene Anwendungen zuläßt. Dem 
Geometer ist es die allenthalben gleiche und absolute Einheit des 
Raumes, dem Philosophen ist es die Einheit des Absoluten selbst, 
die ihm zur Leitung und Richtschnur dient. Wie der Geometer, 
um die Eigenschaften seiner Figuren zu beweisen, nicht etwa zu 
dem Dasein der Körper hinausgeht, wie er vielmehr in der Form 
des reinen Raumes verharrt, und dennoch eben hier zu seinem 
Besonderen gelangt, so entwirft auch der Philosoph das reine Bild 
der Ideenwelt und ihrer Besonderung aus seinem Urprinzip der 
intellektuellen Anschauung'. Er »erklärt« nicht in dem Sinne, in 
welchem von Erklärung in der empirischen Wissenschaft gesprochen 
wird, sondern er konstruiert; allein eben bei diesem Verfahren wird 

* Über die Konstruktion in der Philosophie, S.W. V, 139; Fernere Darstellungen 
§ 1; S.W. IV, 344 f. 



262 Schelling 

er am Ende mit der vollkommenen und geschlossenen Totalität der 
Gegenstände überrascht^ 

Die Analogie, die sich hier zwischen der mathematischen und 
der philosophischen Konstruktion ergibt, aber erleuchtet zugleich 
einen anderen wesentlichen Punkt von Schellings Methodik. So 
wenig wie die mathematische, so geht auch die philosophische Er« 
kenntnisart jemals unmittelbar auf die Dinge der räumlich*zeit# 
liehen Erfahrung, sondern immer nur auf ihre ewigen und un* 
wandelbaren Urbilder. Wie die Mathematik sich lediglich innerhalb 
der Welt der reinen Gestalten und Zahlen hält und jede Rücksicht auf 
die empirisch*sinnliche Existenz der Körper von sich weist, so kann 
auch die Philosophie, ohne sich selbst zu verlieren, aus dem Uni* 
versum der Ideen nicht heraustreten. In der ersten Phase der Schel* 
lingschen Naturphilosophie konnte es noch scheinen, als versenke 
sich die Anschauung des Naturphilosophen in das unmittelbare 
Leben der Dinge selbst, in den reinen Ablauf des zeitlichen Ge== 
schehens als solchen. Dieses Geschehen sollte auf bestimmte orga* 
nische Einheitstypen als Richtkräfte zurückgeführt werden; aber 
diese Kräfte, die'als ein »Permanentes« aus dem Fluß der Erschein 
nungen herausgehoben schienen, blieben doch andererseits dem 
zeitlichen Werden verhaftet, da sie nur an ihm und in ihm zur 
Sichtbarkeit zu gelangen vermochten. Erst die Epoche des Identi? 
tätssystems hat hier die Grenze schärfer gezogen. Innerhalb des 
Einen, schlechthin identischen und unwandelbaren Absoluten zeigt 
sich jetzt eine Mannigfaltigkeit und ßesonderung, die dennoch 
rein ideeller Natur und von der empirischen Zertrennung der 
Dinge in Raum und Zeit aufs strengste zu unterscheiden ist. Die 
reine Einheit des We s e n s des Absoluten ist mit der reinen Mannig* 
faltigkeit seiner Form zugleich; seine »Identität« istnur in und mit 
seiner Totalität. Erst das System der Ideen als reiner Typen schließt 
den Gehalt des Absoluten auf ^ Aber wenn sich auf diese Weise 
die reine Vielheit der Seinsgestaltungen, in ihrer ideellen Bedeu* 
tung, mit dem Einen als unzertrennlich verknüpft erweist, wenn sie 
»der dem Absoluten eingeborene Sohn und gleich ewig mit ihm« 
ist^ — so fällt doch eben damit die Erscheinung in Raum und 
Zeit völlig aus ihm heraus. Sie ist, weil sie aus dem Absoluten 
nicht mehr deduziert und gerechtfertigt werden kann, eben deshalb 

' Philosophie der Kunst, § 42; S. W. V;418. 
■' S. ob. S. 252. 
' S. S. W. IV, 327. 



Die Schranke der Schellingschen Konstruktion 263 

völlig nichtig: sie ist leerer Schein, der dem Sein und der Wahrheit 
des Absoluten und der Idee entgegensteht. In dieser Hinsicht hat 
Schelling die Konsequenz seines »absoluten Idealismus« mit der* 
selben Schärfe gezogen, wie Fichte es in seiner zweiten Epoche ge* 
tan hattet Aber freilich: schon die Möglichkeit dieses Scheins weist 
jetzt deutlich auf eine Schranke hin, die der Methode der intellek? 
tuellen Anschauung und der philosophischen Konstruktion gesetzt 
ist. Wie es überhaupt zu diesem Schein, wie es zu dieser Trennung 
des Reiches der empirischen Dinge vom Reich der reinen »Wesen« 
kommt: das ist auf keine Weise mehr verständlich zu machen. Jeg* 
lieber Versuch, auch diesen Übergang noch zu »konstruieren«, muß 
notwendig scheitern: denn alle Konstruktion bewegt sich nur inner* 
halb der idealen Sphäre und läßt die der empirisch*räumlichen Er* 
scheinung außer und unter sich^. Der »Abfall« der Erscheinung 
von der Idee ist daher, wenngleich ein Faktum, ein rational in keiner 
^Weise zu ergründendes, ja kaum zu bezeichnendes Faktum. Zwi* 
sehen der Vollkommenheit des Absoluten und dem erscheinenden 
All ist — wie insbesondere die Schrift »Philosophie und Religion«, 
die den Übergang zur letzten Phase des Schellingschen Systems 
bildet, mit aller Bestimmtheit ausspricht — alle Stetigkeit abge* 
brochen: der Gedanke vermag von einem zum andern nur durch 
einen Sprung zu gelangen^. Wir stehen hier vor einem Akt der 
Freiheit, der aber mit einem Akt des schlechthin irrationalen Zu* 
falls gleichbedeutend ist*' 

' S. ob. S. 188 ff. 

- S. Über die Konstruktion in der Philosophie; S. W. V, 134 ft. 
=> Philosophie und Religion (1804); S. W. VI, 36 ff. 

* Eine wenigstens mittelbare Erklärung des Übergangs der reinen Idee in die 
Sphäre der Räumlichkeit und Zeitlichkeit hat Schelling freilich versucht. Sie ist 
geschichtlich und systematisch besonders d.idurch interessant, daß sie innerhalb 
der »realistischen« Reihe der Nachkantischen Philosophie ein genaues metho= 
disches Gegenbild besitzt. Wie Her hart die räumlich^zeitliche Mannigfaltigkeit 
zwar nicht direkt aus den unräumlichen und unzeitlichen »Realen«, wohl aber 
aus den wechselnden Verhältnissen dieser Realen hervorgehen läßt (vgl. unten 
Kap. 5) — so soll bei Schelling die Relation der Ideen, die Platonische 
xoiron'ta tmv yevMv, als letzter Grund der erscheinenden Vielheit nachgewiesen 
werden. Die Idee jeglichen Dinges ist rein für sich lediglich Position: sie ist 
lautere Selbstbejahung, die über alle Verneinungen und Schranken erhaben ist. 
Die Dinge nach den Ideen betrachten, heißt daher, sie ihrer Position nach be= 
trachten, wie sie in Gott an sich selbst sind, ohne Relation aufeinander. Treten 
wir indessen in den Kreis dieser Relationen ein, so empfängt uns alsbald ein 
Bild des Seins, das durch und durch mit negativen Bestimmungen vermischt 
ist. Dieses Scheinbild (simulacrum) ist es, was wir das empirisch Wirkliche 



264 Schelling 

Ist nunmehr die systematische Bedeutung und zugleich die 
systematische Grenze des Prinzips der intellektualen Anschauung 
festgestellt — so bleibt, um das volle Verständnis dieses Prinzips 
zu gewinnen, vor allem übrig, seine geschichtli chen Voraus? 
Setzungen und Vorbedingungen näher zu betrachten. Sie lassen sich 
in drei Namen, in die Namen: Spinoza, Kant und Goethe zu* 
sammenfassen. Die drei Welten, die sich in diesen Namen aus* 
drücken, unter einem einzigen methodischen Gedanken zu begrei* 
fen und aus ihm heraus zu versöhnen, bildete von früh an die ge* 
heime Triebfeder und den Ehrgeiz der Schellingschen Philosophie. 
Was Schelling zu Spinoza hinzog, war hierbei nicht sowohl der 
Inhalt, als die Form des Spinozistischen Systems. Von dem Inhalt 
bleibt er, selbst in jener Phase des Identitätssystems, in welchem 
er sich ihm am meisten nähert, durch die dogmatisch^realistische 
Durchführung, die Spinoza seinem Grundgedanken gibt, getrennt. 
Er selbst betont, daß der eigentliche Mangel des Spinozismus kei* 
neswegs darin liege, daß er die Dinge in Gott setzt, sondern darin, 
daß es eben Dinge sind, die hier in Gott gesetzt werden \ Auch 

zu nennen pflegen. Die Einheit der Idee wird in ihm auseinandergezogen 
in eine Verschiedenheit zeitlich aufeinanderfolgender Momente. An Stelle des 
organischsteleologischen Zusammenhanges der Einzelglieder, vermöge dessen 
sie nach einem gemeinsamen Grundplane, wie die Teile eines Kunstwerkes 
im Geiste des Künstlers, zusammenhängen, tritt ihre Getrenntheit in Be* 
dingung und Bedingtes, in Ursache und Wirkung. Auch diese Betrachtungss 
weise hat freilich noch irgendwie an den reinen und absoluten Wesenheiten 
teil, — denn sonst wäre sie überhaupt nicht — aber sie erfaßt sie nur in inadäi 
quater Weise, nur in ihrer Relation aufeinander, also in ihrer Mischung oder 
ihrem Zusammenfluß. Diese Mischung ist es, die die Möglichkeit des Wieder^ 
auseinandertretens der Elemente und damit den Keim des Todes in sich trägt. 
Geburt, Zeitleben und Tod gibt es nicht im All, wohl aber in den Beziehungen 
der einzelnen Elemente: denn diese drücken eben das aus, was jedes Element 
nicht durch sich selbst, sondern durch ein anderes ist und was daher an ihm 
wiederum auf hebbar ist. Die aktuelle Unendlichkeit der Formen, die sämtlich 
zumal und miteinander gesetzt sind, verwandelt sich hier kraft der Imagination 
in die empirische des Neben= und Nacheinander. »Das reine Compositum, oder 
die Relation für sich, wäre als ein bloßes Ens imaginationis ohne alle Realität 
und könnte nicht gesehen werden ohne das Positive, das in ihm widerleuchtet. 
Mit dem Positiven der durchleuchtenden Idee verbunden erzeugt es aber ein 
Doppeibild; wir sehen die Position mit dem, was an sich nichts ist, dem bloßen 
Compositum zugleich; also eine Mischung von Realität und Nichtrealität, ein 
wahres Scheinbild, das so wenig Wesentlichkeit hat als das Spectrum solare.«- 
(Aphorismen zur Einleitung in die Naturphilosophie (1806), Nr. 81—152; S. W. 
VII, 159 ff.) 

^ Philosophische Untersuchungen über die menschliche Freiheit (1809); S.W. 
Vil, 349. 



Das Prinzip d. intellekiualen Anschauung u. s. geschichtl. Voraussetzungen 265 

die Form von Spinozas Ethik ist indes für Schelling nicht in dem 
Sinne bestimmend geworden, daß der mathematische Fortschritt 
im Beweisgang für ihn als Vorbild gedient hat. Er hat sich freilich 
wie in fast allen philosophischen Darstellungsarten, auch in dieser, 
auch in der Demonstration »more geometrico« versucht; aber sie 
ist bei ihm ersichtlich nur eine äußere Hülle des Gedankens, die 
seinen eigentlichen Gehalt mehr verbirgt als bezeichnet. Der tiefere 
Zusammenhang ergibt sich erst, wenn man jene allgemeinsten Züge 
der Spinozistischen Methodik ins Auge faßt, die Spinoza selbst im 
»Tractatus de intellectus emendatione« entwickelt hat. Dem unbe= 
dingten Sein der Einen Substanz — so wird hier gezeigt — ent* 
spricht die unbedingte Wahrheit und Gewißheit der höchsten 
Wissensform. Wie in der göttlichen Substanz, kraft ihrer Defi* 
nition, Essenz und Existenz zusammenfallen, wie in ihr die 
Form des allgemeinen Begriffs und die durchgängige konkrete 
Bestimmung unmittelbar Eins sind: so dürfen auch in der Erkennt* 
nis, die diesem höchsten Sein adäquat sein soll, Anschauung und 
Begriff, Wirklichkeit und Notwendigkeit nicht mehr voneinander 
geschieden sein. Kraft dieser Bedingung wird die Erkenntnisstufe 
der Intuition bei Spinoza mit gleicher Schärfe gegenüber der em* 
pirischen, wie gegenüber der rationalen Form des Wissens abge* 
grenzt. Das empirische Wissen ist dadurch ausgezeichnet, daß es 
auf durchaus bestimmte, konkrete Inhalte geht; aber es erfaßt diese 
Inhalte nur in ihrer Isolierung und in der Zufälligkeit ihrer jeweili* 
gen, hier und jetzt gegebenen Merkmale. Der rationale Begriff hin>= 
gegen sucht zwar diese Zufälligkeit zu überwinden ; aber er vermag 
dies nur durch die Aufhebung der individuellen Besonderung der 
Gegenstände zu erreichen, an deren Stelle er ein gänzlich unwirk* 
liches allgemeines Schema setzt. Beide Schranken des Wissens — 
die.leere Allgemeinheit wie die zufällige Besonderheit — gilt es zu 
beseitigen, wenn wir zu seinem höchsten Typus vordringen wollen. 
In der echten intuitiven Erkenntnis ist diese Forderung erfüllt. Sie 
geht ausschließlich auf durchgängig bestimmte konkrete Wissens* 
inhalte; aber sie erfaßt alle diese Inhalte selbst als ein streng ge*- 
schlossenes, systematisches Ganzes und prägt ihnen dadurch die 
Form der Notwendigkeit auf. Die Behandlung schweift hier nie* 
mals in abstrakte Gattungsvorstellungen und Gemeinbegriffe ab, 
sondern geht von realen Wesenheiten aus, um sie gemäß der »Reihe 
der Ursachen« mit anderen realen Wesenheiten zu verknüpfen. 
Aber diese Reihe der Ursachen ist mit der Reihe der endlichen und 



266 Schelling 

veränderlichen Einzeldinge, deren Abfolge das empirische Wissen 
zu beschreiben und festzuhalten trachtet, nicht einerlei. Was in ihr 
erfaßt wird, sind vielmehr die »festen und ewigen Dinge« und deren 
Gesetze, in denen, als den wahrhaften Gesetzbüchern, die gesamte 
Ordnung eingeschrieben ist, nach welcher alles Einzelne ist und 
wird. »Denn die veränderlichen Dinge hängen derart innerlich und 
wesentlich von jenen festen und ewigen ab, daß sie ohne diese 
weder sein noch begriffen werden können: und so werden uns die 
festen und ewigen Dinge, obwohl sie besondere sind, dennoch we* 
gen ihrer Allgegenwart und wegen ihrer überallhin sich ausdehnen? 
den Macht doch gleichsam Universalien sein, nämlich die Gattun* 
gen der Definitionen der veränderlichen Einzeldinge und dienäch* 
sten Ursachen aller Dinge«'. Je mehr wir in der Anschauung des 
Besonderen und Realen, in der wir gleichwohl beharren, den Zwang 
des rein Faktischen, des räumlich^zeitlich Einzelnen, abstreifen — 
je mehr wir das Besondere selbst mit dem Gedanken der genetischen 
Definition erfüllen und es damit in seinem notwendigen Zusam? 
menhang erkennen: um so reiner prägt sich in unserem Wissen das 
Urbild jenes unendlichen Intellekts aus, für den Denken und An^^ 
schauen. Allgemeines und Besonderes Eins sind. 

An diese Gedankenreihe hat die »Kritik der Urteilskraft« 
in jenem bekannten Paragraphen angeknüpft, von welchem Schel* 
ling in der Schrift »Vom Ich als Prinzip der Philosophie« geurteilt 
hat, daß vielleicht niemals auf so wenigen Blättern so viele tiefe 
Gedanken zusammengedrängt worden seien wie hier". Die ganze 
Weite und Freiheit des Kantischen Geistes bekundet sich in der 
Tat in der Schärfe und eindringenden Genauigkeit, mit der er hier 
ein Erkenntnisideal charakterisiert und würdigt, das dem seinigen 
in seinen letzten Ergebnissen diametral entgegengesetzt zu sein 
scheint. Dem menschlichen Verstände — so beginnt Kants Betrach- 
tung — ist es unumgänglich notwendig, xMöglichkeit und Wirklich* 
keit der Dinge zu unterscheiden: denn für ihn setzt sich alle Er= 
kenntnis aus zwei ganz heterogenen Stücken, aus Verstand und sinn* 
lieber Anschauung zusammen. Versetzen wir uns hingegen in den 
Standpunkt eines Intellekts, der den Gegenstand nicht lediglich 
mittelbar durch die Beziehung der Kategorie auf das gegebene 
Mannigfaltige der Sinnlichkeit bestimmt, sondern der ihn selbst* 
tätig hervorbringt und in dieser Hervorbringung anschaut : so müßte 

^ Tractatus de intellectus emendatione, §99 ff; zum Ganzen s. Band II, S. 87ff. 
2 Vom Ich, S.W. 11,242. 



Die Einwirkung der y^Kritik der Urteilskraft«- 267 

für diesen aller Gegensatz des Möglichen und Wirklichen entfallen. 
Und eben dieser Gedanke eines »anschauenden Verstandes« ist es, 
der, wenngleich uns unsere Erkenntnisweise für ihn nirgends eine 
konkrete Erfüllung bietet, nichtsdestoweniger eine »unnachlaßliche 
Forderung der Vernunft« bleibt. Es ist freilich nach der Grundein* 
sieht der kritischen Lehre eine rein regulative Bedeutung, die dieser 
Idee innewohnt: nicht ein »hyperphysisches« Objekt soll durch sie 
außerhalb aller Grenzen der möglichen Erfahrung gesetzt, sondern 
die Erfahrung selbst soll als unendlicher Prozeß verstanden und 
damit in ihrem eigenen BegrifiF erst vollendet werden. Demnach 
geht auch das Ideal der intuitiven Erkenntnis, das hier entworfen 
wird, nicht darauf aus, sich in einem neuen Gegenstandsgebiet mit 
positivem Inhalt zu erfüllen, sondern wird vielmehr nur als das 
Gegenbild gebraucht, an welchem die Bedingtheit des endlichen 
und »diskursiven« Verstandes um so klarer und schärfer zum Be# 
wußtsein gebracht werden soll. Diese Bedingtheit spricht sich darin 
aus, daß das Besondere, welches die Urteilskraft unter das Allge== 
meine der Verstandesbegriffe bringen soll, ihm gegenüber stets den 
Charakter der Zufälligkeit behält. Unser Verstand hat die Eigen» 
Schaft, daß er in seiner Erkenntnis vom Analytisch*Allgemeinen 
des Begriffs zum Besonderen der gegebenen empirischen Anschau« 
ung gehen muß, wobei er also in Ansehung der Mannigfaltigkeit 
dieser letzteren nichts bestimmt, sondern diese Bestimmung von 
der Subsumption der empirischen Anschauung unter den Begriff 
erwarten muß. »Unser Verstand hat also das Eigene für die Ur* 
teilskraft, daß in der Erkenntnis durch denselben durch das Allge* 
meine das Besondere nicht bestimmt wird, und dieses also von je* 
nem allein nicht abgeleitet werden kann; gleichwohl aber dieses 
Besondere in der Mannigfaltigkeit der Natur zum Allgemeinen 
(durch Begriffe und Gesetze) zusammenstimmen soll, um darunter 
subsumiert werden zu können, welche Zusammenstimmung unter 
solchen Umständen sehr zufällig und für die Urteilskraft ohne be* 
stimmtes Prinzip sein muß . . . Nun können wir uns aber auch einen 
Verstand denken, der, weil er nicht, wie der unsrige diskursiv, son* 
dern intuitiv ist, vom Synthetisch* Allgemeinen (der Anschau* 
ung eines Ganzen als eines solchen) zum Besonderen geht, d. i. vom 
Ganzen zu den Teilen, der also und dessen Vorstellung des Ganzen 
die Zufälligkeit der Verbindung der Teile nicht in sich enthält, 
um eine bestimmte Form des Ganzen möglich zu machen, die unser 
Verstand bedarf, welcher von den Teilen als allgemein gedachten 



268 Schelling 

Gründen zu verschiedenen darunter zu subsumierenden möglichen 
Formen als Folge fortgehen muß ... Es ist hierbei auch gar nicht 
nötig, zu beweisen, daß ein solcher intellectus archetypus möglich 
sei, sondern nur, daß wir in der Dagegenhaltung unseres diskur* 
siven, der Bilder bedürftigen Verstandes (intellectus ectypus) und 
der Zufälligkeit einer solchen Beschaffenheit auf jene Idee (eines 
intellectus archetypus) geführt werden, diese auch keinen Wider* 
Spruch enthalte \« 

Es ist, wie bekannt, diese Kantische Stelle gewesen, durch die 
der tiefere Anteil, den Goethe an der kritischen Philosophie ge* 
nommen hat, sich zuerst begründete und entschied. Hier fand er 
das eigene Ideal der »scientia intuitiva«, das er sich aus dem Stu* 
dium Spinozas und aus der eigenen Forscher* und Künstlertätigkeit 
entwickelt hatte, bestätigt und gerechtfertigt; hier sah er sich, bei 
aller Festhaltung der kritischen Grenzen, den »liberalsten Äuße* 
rungen« Kants gegenüber, die für seine Form der Naturbeobach* 
tung nicht nur äußere Toleranz verhießen, sondern die sie erst 
wahrhaft über sich selbst aufklärten und sie dadurch mit der philo* 
sophischen Spekulation versöhnten. Nun glaubte er zu begreifen, 
daß der Weg zur echten Gottesidee im Intellektuellen kein anderer 
sein könne, als im Praktischen und Sittlichen: daß Gott nicht als 
ein abgelöster substantieller Gegenstand der Erkenntnis gesetzt 
und beschrieben werden könne, sondern daß wir die einzige, uns 
mögliche Anschauung von ihm erreichen, indem wir uns »durch 
das Anschauen einer immer schaffenden Natur zu geistiger Teil* 
nähme an ihren Produktionen immer mehr und mehr würdig 
machen.« Dieses »Abenteuer der Vernunft« mutig zu bestehen, war 
er jetzt, unter der Duldung und Leitung des »Alten vom Königs* 
berge«, entschlossen^. Aber indem nunmehr das, was die kritische 
Philosophie als regulative Maxime gelehrt hatte, sich unmittelbar 
in der lebendigen Tat des Forschers und Künstlers darstellte, schien 
damit auch die philosophische Spekulation selber vor ein neues 
Faktum gestellt. In dieser Phase des Problems greift Schellings 
Philosophie ein. Ihre gesamte Erkenntnislehre bezieht sich letzten 
Endes auf das Urphänomen, das ihm hier unmittelbar vor Augen 
stand: auf das Ph änomen der Goetheschen Naturanschauung. Wie 
' Kritik der Urteilskraft, §76t; näheres über die spekulative Vorgeschichte 
des Kantischen Gedankens des »intellectus archetypus« s. in. m. Schrift Kants 
Leben und Lehre, Berlin 1918, S.294ff. 

- S. den Aufsatz »Anschauende Urteilskraft«, Goethes Naturw. Schriften (Wei* 
marer Ausgabe^) XI, 54 f. 



Verhältnis ScheUings zu Goethe 269 

Kant zu Newton, so steht Schelling zu Goethe. Wie das System der 
synthetischen Grundsätze, das die »Kritik der reinen Vernunft« 
aufstellt, nur der reine und abstrakte Ausdruck dessen sein will, was 
in Newtons Prinzipien und in seinen Leges motus in concreto vor* 
liegt: so ist die Struktur und die feinere Gliederung der Grundbe* 
griffe bei Schelling nur dann verständlich zu machen, wenn man 
ihnen Goethes organische Naturansicht als Gegenbild gegenüber* 
stellt. 

Denn Goethe ist für Schelling — wie es die Rede »über das Ver* 
hältnis der bildenden Künste zur Natur« ausspricht — der würdigste 
Kenner, dem die Götter die Natur und die Kunst zum Königreich 
gegeben haben. Ihm war es vergönnt, »zuerst wieder zu den Ur* 
quellen der Poesie zurückzugehen und einen neuen Strom zu öffnen, 
dessen bildende Kraft das ganze Zeitalter erfrischt hat und der die 
ewige Jugend in der Wissenschaft und Kunst nicht wird sterben 
lassend« Wie er, so sucht nunmehr ScheUings Philosophie sich 
mitten in diesem Strom, in dieser Dynamik des Lebensprozesses 
zu erhalten, und dennoch in ihr zugleich rastlos auf die Anschau* 
ung eines Urbildlichen und Typischen zu drängen. Wie er, so be* 
trachtet Schelling es als den Grundcharakter und den methodischen 
Vorzug der echten ideellen Denkweise, »das Ewige im Vorüber* 
gehenden schauen zu lassen'«. Auch für Schelling wird jetzt der Ge* 
danke der Metamorphose, in seinem weitesten »symbolischen« Sinne 
gefaßt.zum Grundprinzip nicht nur aller Naturbetrachtung, sondern 
aller Vernunftbetrachtung: denn »die Vernunft ist auf das Wer* 
dende, der Verstand auf das Gewordene angewiesen ... sie erfreut 
sich am Entwickeln, er wünscht alles festzuhalten, damit er es nutzen 
könne«. Nicht die Dinge, nicht die einzelnen Erscheinungen 
der Natur gilt es als starre, abgelöste und gesonderte Einheiten 
zu betrachten, wie w^ir in einem Mosaikbild einen fertigen Stift ne* 
ben den andern setzen, sondern die Art ihrer charakteristischen 
Aktionen soll verfolgt und als ein kontinuierliches Geschehen 
aufgewiesen werden. So sieht die wahrhaft spekulative Betrachtung, 
die den Philosophen und den großen Künstler auszeichnet, in der 
Natur nicht mehr »Dinge« und »Eigenschaften«, sondern Kräfte 
und deren Ansatz* und Hemmungspunkte. Sie geht nicht darauf 
aus, das Lebendige in Gattungen und Klassen abzuteilen, sondern 
es, in Reihen gesondert und zu typischen Gestalten zusammen* 

' S. W. VII, 307. 

^ Zur Morphologie, Goethes Naturwiss. Schriften VII, 120. 



270 Schelling 

gefaßt, vor dem inneren Blick des Forschers vorüberziehen zu 
lassen. Alle Abstraktionen sollen sich wieder auflösen in die un? 
mittelbare freundliche Anschauung; das Höchste soll wieder ein 
Spiel und Lust der Einfalt, das Schwerste leicht, das Unsinnlichste 
das Sinnlichste werden, auch der Mensch soll wieder »frei und froh 
in dem Buch der Natur selbst lesen, dessen Sprache ihm durch die 
Sprachenverwirrung der Abstraktion und der falschen Theorien 
längst unverständlich geworden ist ^«. 

Aber freilich: gerade an diesem Punkte, an welchem die Ver* 
wandtschaft des Schellingschen und des Goetheschen Ideals der 
Naturerkenntnis unmittelbar ersichtlich wird, erkennt man zugleich 
die scharfe Differenz in der Ausführung und Durchführung des ge* 
meinsamen Grundgedankens, Wenn Goethe rein in der Anschau* 
ung selbst verharrt, wenn ihm auch die Ideen und Typen noch 
reine Gestalten sind und bleiben, so tritt bei Schelling, nament* 
lieh in den späteren Phasen seiner Philosophie, an die Stelle des 
reinen Schauens mehr und mehr die Methode der begrifflichen 
»Konstruktion«. Wenn jener sich des »wahren Scheins«, des leben* 
digen Spieles erfreut, — so tritt für diesen »das Formende und die 
höhere Form« mehr und mehr »in eine vor unserem äußern und 
innern Sinn verschwindende Einheit« zurück^. Zwar glaubt sich 
Schelling auch hier noch mit Goethe in innerem Einklang: denn 
wie dieser von der Theorie nichts anderes forderte und ihr nichts 
anderes zugestand, als daß sie uns an den Zusammenhang der 
Erscheinungen glauben mache, so will Schelling auch den Be* 
griff der »Konstruktion« innerhalb dieser Grenze erhalten wissen. 
»Die Gegenstände« — so betont er — »treten unmittelbar durch 
die Konstruktion selbst an ihre Stelle und diese wahre Stelle, 
die sie in der Konstruktion erhalten, ist zugleich ihre einzig wahre 
und richtige Erklärung. Es braucht nun nicht weiter von der ge* 
gebenen Erscheinung auf ihre Ursache zurückgeschlossen zu wer* 
den ; sie ist diese bestimmte, weil sie an diese Stelle tritt und umge* 
kehrt, sie nimmt diese Stelle ein, weil sie diese bestimmte ist. Nur 

' Darlegung des wahren Verhältnisses der Naturphilosophie zur verbesserten 
Fichteschen Lehre; S.W. VII, 64f. ; weitere Belege für Schellings Naturphilos 
Sophie s. ob. S. 230 ft.; für Goethe s. meine Darstellung in »Freiheit und Form, 
Studien zur deutschen Geistesgeschichte«, 2. Aufl. Berlin 1918, Kap. 4. 
- Vgl. Goethes Bemerkung über Biotin und die Methode des spekulativen 
Idealismus überhaupt, die sich mittelbar auch gegen Schelling wendet: Maximen 
und Reflexionen, hg. von Max Hecker, Nr. 642 u. 643. 



Der Gegensatz zwischen Schellings und Goethes Naturansicht 271 

bei solchem Verfahren ist Notwendigkeit^.« Dennoch versucht 
Schelling vergeblich, sich streng in dieser Richtung zu halten. Immer 
aufs neue tritt der Konflikt zwischen »Erfahrung« und »Idee«, tritt 
der methodische Dualismus beider Welten bei ihm hervor. Als er 
im Jahre 1803 die »Ideen zu einer Philosophie der Natur« neu her:: 
ausgibt — da hebt er hervor, daß die Prinzipien der Naturphilo* 
Sophie ohne alle ihr etwa durch die Erscheinungen vorgeschriebene 
Richtung an sich selbst gewiß sein müssen: ihre Richtung liege in 
ihr selbst und je getreuer sie dieser bleibe, desto sicherer ergebe sich 
ihr der notwendige Zusammenhang, den sie sucht^. Eine solche 
Antithese zwischen der Richtung auf die Idee und der Richtung 
auf die Erfahrung kennt Goethe nicht. Beide bilden ihm vielmehr 
die Glieder einer reinen und vollkommenen Korrelation: »durch 
die Pendelschläge wird die Zeit, durch die Wechselbewegung von 
Idee zu Erfahrung die sittliche und wissenschaftliche Welt regiert.« 
Diese Wechselbewegung kann durch keinen bloß einseitigen und 
einsinnigen Fortgang von dem einen GHed zum andern ersetzt 
werden, sondern sie bildet einen einheitlichen Gesamtprozeß, dessen 
gegensätzliche Phasen sich voneinander so wenig wie Ausatmen 
und Einatmen trennen lassen. Am farbigen Abglanz der Er^: 
scheinung haben wir das Leben der Idee und des Geistes selbst. 
Schelling indes wird im Fortgang von der Naturphilosophie zur 
reinen Identitätsphilosophie mehr und mehr aus dieser Bahn 
gedrängt. Zwar bleibt ihm auch hier das »Wesen« des Absoluten 
unmittelbar mit einer bestimmten »Form« behaftet; — zwar entfaltet 
sich ihm das schlechthin Eine und Identische zur Mannigfaltigkeit 
und zum Universum besonderer Ideen. Aber zwischen dieser ide? 
alen Mannigfaltigkeit und der Welt der räumlichszeitlichen 
Erscheinungen ist jede Vermittlung abgebrochen. Die Erfahrungs* 
Wirklichkeit erhält damit den Charakter des schlechthin Nichtigen 
und Wesenlosen. Sie ist das Nicht*Sein, das /o/ oV im Neupiatoni* 
sehen Sinne, das nunmehr — insbesondere in der letzten religions* 
philosophischen Phase des Systems — schlechthin dem Bösen 
gleichgesetzt wird. Damit aber ist in Schellings Philosophie ein 
Element eingetreten, das ihrer eigenen ursprünglichen Tendenz 
widerstreitet. »Wessen ich mich rühme?« — so schreibt er noch im 
Jahre 1806 — »des Einen, das mir gegeben ward, daß ich die 
Göttlichkeit auch des Einzelnen, die mögliche Gleichheit aller Er= 

• Philosophie der Kunst, § 42; S. W. V, 418. 
- S. W. II, 70 f. 



272 Schelling 

kenntnis ohne Unterschied des Gegenstandes und damit die Un# 
endhchkeit Verkündigt habe.« Denn »mit dem Ernst derWissenschaft 
jene Gesetze darstellend, in denen, nach dem Ausdruck eines Alten, 
der unsterbliche Gott lebt, aber mit gleicher Liebe das Besondere, 
das Einzelnste selbst umfassend, das All in ihm darzustellen, und 
so das Allgemeine und Besondere auf unendliche Weise ineins« 
bildend ist der Geist wahrer Philosophie^«. In Wahrheit ist jedoch, 
in dem Augenblick, in dem sich Schelling in die religionsphiloso* 
phischen und theosophischen Grundfragen versenkt, dieser heitere 
Geist der reinen Naturbetrachtung bereits von ihm gewichen. 
Jetzt wird es ausdrücklich ausgesprochen, daß der Grund der End= 
lichkeit nur in einem rein Negativen, nur in einem ursprünglichen 
»Sündenfall« bestehen kann^. Alles bloß Relative verfällt diesem 
Verdikt: denn »die Beziehung, welche (im Absoluten) die eine 
Position auf andere Positionen hat, ist von Gott und in Gott ewig 
als nichtig gesetzt, ist unerschaffen von Gott, wie die Schwere zwar 
den Körper schafft, seiner Realität nach, aber nicht den Schatten, 
den er auf andere wirft oder von anderen empfängt (denn diesen 
kann er nicht schaffen, weil er nichts ist)^«. Von dem Goetheschen 
Weg der Naturbetrachtung sind wir hier bereits weit verschlagen. 
Die innere Tragik des Schellingschen Denkens liegt eben darin, 
daß er, der von Anfang an um eine künstlerische Anschauung des 
Seins ringt und der in der Kunst das eigentliche »Organon« aller 
Philosophie erblickt, mehr und mehr von der Wirklichkeit zur 
schematischen Konstruktion, von der Erfahrung in ein abstraktes 
Jenseits des Begriffs geführt wird. Freilich drückt sich hierin nicht 
nur die individuelle und zufällige Richtung seines Denkens, son* 
dern eine allgemeine methodische Notwendigkeit aus. Schelling 
war, nach einem Worte A. W. Schlegels, davon ausgegangen, Luft, 
Feuer, Wasser und Erde zu »poetisieren«: er hatte sich vermessen, 
als Philosoph mit den Mitteln des Begriffs zu leisten, was nur dem 
großen Künstler zu leisten vergönnt ist. Er hatte den Weg zu den 
»Müttern«, zu den ewigen Urbildern aller Gestaltung und Schön* 
heit gesucht; aber dieser Wegführte ihn »ins Unbetretene, nicht 
zu Betretende« des Absoluten, der abstrakten Identität, Er selbst 
blieb freilich bis zuletzt davon überzeugt, daß sein System in der eso* 

^ Aphorismen zur Einleitung in die Naturphilosophie, § 14, 19; S. W. VII, 142 ff. 
- Vgl. bes. Philosophie und Religion, S. W. VI, 38. 

' Aphorismen zur Einleitung in die Naturphilosophie, § 89; S. W. VII, 160; 
vgl. ob. S. 263, Anm. 



Die Idee bei Schelling und Kant 273 

terischen Form des reinen Wissens den gleichen Gehalt in sich 
schließe, den die Kunst nur in exoterischer und verhüllter Form 
darzustellen vermöge ^ Aber eben dieser Anspruch erweist sich zu- 
letzt als eine Selbsttäuschung. Denn während es der Dichtung, 
während es Goethes Kunst* und Naturbetrachtung vergönnt war, 
eine reine Symbolik des "Wirklichen zu schaffen, endet Schellings 
Philosophie zuletzt in einem bloß subjektiven und zufälligen Spiel 
begrifflicher Allegorien. Vielleicht war es das Bewußtsein dieses 
Grundmangels, das Schelling zuletzt bewog, über die anfängliche 
ästhetische Richtung des Philosophierens hinauszugehen und in 
den Problemen der Religionsphilosophie einen neuen Mittelpunkt 
des Systems zu suchen. — 

Zugleich aber kann von hier aus das Verhältnis Schellings zu 
Kant und die Beziehung, die zwischen dem Grundprinzip beider 
obwaltet, in größerer Schärfe bestimmt werden. Die »Kritik der 
reinen Vernunft« wird nicht müde, immer wieder zu versichern, daß 
»uns Menschen wenigstens« keine andere als sinnliche Anschauung 
beiwohne, und daß jeder Versuch, die Grenzen dieser Anschauung 
zu überspringen, die Erkenntnis nicht erweitere, sondern innerlich 
zerstöre. An Schellings Begriff der intellektualen Anschauung kann 
man sich mit besonderer Deutlichkeit den rein methodisch^tran* 
szendentalen Sinn dieser Sätze zum Bewußtsein bringen. Kant geht 
von der sinnlichen, d. h. der räumlich^zeitlichen Anschauung als 
der gegebenen Basis der Erkenntnis aus. Sie ist ihm der Ausdruck 
des reinen Faktums der Erfahrung, das analysiert und auf die 
»Bedingungen seiner Möglichkeit« zurückgeführt werden soll, nach 
dessen »Erklärung« und nach dessen metaphysischem Ursprung 
aber nicht weiter gefragt werden kann. Innerhalb dieses Faktums 
wird der notwendige systematische Weg aufgezeigt, der von der 
sinnlichen Anschauung zum reinen Verstandesbegriff und von 
diesem zur Idee als reinem Vernunftbegriff weiterleitet. Die Idee ist 
somit nichts anderes, als der Grenzbegriff der Erfahrung selbst: sie 
wird in diesem Sinne erst durch diese letztere definiert und steht zu 
ihr in unlöslicher Korrela tion. Wo dagegen mit der intellektualen 
'■ Vgl. Bruno (S. W. IV, 231): »Insofern der Hervorbringende das Göttliche nicht 
erkennt, erscheint er notwendig mehr wie ein Profaner als wie ein Eingeweihter ; 
obgleich er es aber nicht erkennt, übt er es doch von Natur aus und offenbart, 
ohne es zu wissen, denen, die es verstehen, die verborgensten aller Geheimnisse . . . 
Werden wir aber nicht jede Erkenntnis, welche die Ideen nur an den Dingen, 
nicht an sich selbst zeigt, exoterisch, dagegen die, welche die Urbilder der Dinge 
an sich und für sich selbst, mit Recht eine esoterische nennen?« 



274 Schelling 

Anschauung begonnen, wo sie als Prinzip jeglicher Spekulation 
und Konstruktion an die Spitze gestellt wird: da wird der Über? 
gang von dem intelligiblen Sein, das sich in ihr darstellt zu dem 
empirischen Sein in Raum und Zeit zum völligen Rätsel. Es wieder* 
holt sich hier die gleiche prinzipielle Frage, die uns bereits in 
Fichtes Begriff des Absoluten und im Verhältnis dieses Absoluten 
zum absoluten Wissen und zur Erscheinungswelt entgegengetreten 
ist^. Auch Schellings scheinbarer logischer Monismus findet an 
diesem Punkte seine Schranke. Die Kluft zwischen Ideenwelt und 
Sinnenwelt läßt sich im reinen konstruktiven Denken selbst und 
kraft desselben nicht schließen. Der Panlogismus hat hier sein Ende 
erreicht: die absolute Vernunft trifft auf ein schlechthin Irrationales, 
das sie weder ablehnen, noch aus sich verstehen und begründen 
kann. 



///. Der Ausgang der Schellingschen Philosophie 
Wenn Schelling entgegen der Ansicht der philosophischen Ge< 
Schichtsschreibung und des philosophischen Publikums immer 
wieder betont hat, daß sein System in allen seinen Phasen mit sich 
selbst übereinstimmend geblieben sei — so ist diese Behauptung 
wenigstens insoweit zutreffend, als das Problem, das zu der spä:= 
teren Umbildung seiner Lehre führt, ihm als solches von Anfang 
an vor Augen steht. Schon die »philosophischen Briefe über Dog* 
matismus und Kritizismus« vom Jahre 1795 geben der kritischen 
Grundfrage nach der Möglichkeit synthetischer Urteile a priori die 
eigentümliche Wendung: daß es sich in dieser Frage letzten Endes 
darum handle, zu begreifen, wie wir aus dem Absoluten heraus? 
gehen können, um uns etwas schlechthin entgegen zu setzen. Das 
Absolute ist hierbei als die Sphäre der reinen Identität, als die 
Sphäre des analytischen Urteils gedacht, die wir bereits verlassen 
haben müssen, um irgendeine Aussage über die Objekte der Er# 
fahrung und ihre Beziehungen zu tun. Aller Streit der philosophi* 
sehen Systeme beginnt erst mit diesem Übergang, so daß, wer diesen 
Gegensatz aus seinem wahrhaften Mittelpunkte verstehen und 
schlichten will, vor allem das Rätsel zu lösen hat, das in diesem 
Fortschritt liegt. Auf der anderen Seite indessen gilt eben dies als 
das Resultat der »Kritik der reinenVernunft«, daß kein System jenen 
Übergang vom Unendlichen zum Endlichen realisieren, und die 

' S. ob. S. 205 ff. 



Die Epochen der Schellingschen Philosophie 275 

Kluft, die zwischen beiden befestigt ist, ausfüllen kann^. Die ein* 
zige mögliche Lösung liegt auf praktischem Gebiete: in der Form 
des Sollens und des sittlichen Imperativs stellt sich die Verknüp:= 
fung zwischen dem Absoluten und dem endlichen bedingten Sein 
her, die wir aus rein theoretischen Begriffen vergeblich zu erklären 
suchen. 

Aber es wird hier zugleich klar, das auf diesem Wege, den die 
Wissenschaftslehre zuerst beschritten hat und den Schellings »System 
des transzendentalen Idealismus« weiter verfolgt, zwar die all* 
gemeine Struktur der Erfahrung, nicht aber die Besonderheit ihres 
Inhalts abgeleitet werden kann. Daß ich — als empirisches Ich — 
begrenzt bin, ist aus der unendlichen Tendenz des Ich, sich Objekt 
zu werden, erklärbar; aber die Begrenztheit überhaupt läßt die be* 
stimmte Begrenztheit völlig frei, wenngleich beide durch einen und 
denselben Akt entstehen. »Beides zusammen genommen, daß die 
bestimmte Begrenztheit nicht bestimmt sein kann durch die Be* 
grenztheit überhaupt und daß sie doch mit dieser zugleich und 
durch Einen Akt entsteht, macht, daß sie das Unbegreifliche 
und Unerklärbare der Philosophie ist. So gewiß freilich, als 
ich überhaupt begrenzt bin, muß ich es auf bestimmte Art sein, . . . 
nicht also, daß ich auf bestimmte Art begrenzt bin, sondern die 
Art dieser Begrenztheit selbst ist das Unerklärbare"-.« Beim Über* 
gang zum Identitätssystem scheint es freilich, als solle auch diese 
Schranke des Begreifens fallen. Denn alles, was ist, ist die absolute 
Identität selbst; muß also seiner Wesenheit nach aus ihrer reinen 
Grundform, die durch den Satz A = A ausgedrückt ist, begriffen 
werden können^. Was daher anfangs noch als eine ungelöste Auf* 
gäbe gelten konnte, das muß jetzt als eine bloße Täuschung er* 
scheinen. Ein »Herausgehen« des Absoluten aus sich selbst findet 
in Wahrheit nirgends statt. Wo von einem solchen Herausgehen 
gesprochen wird, da stehen wir noch im Banne einer inadäquaten 
Erkenntnis, die die Differenzen der bloßen subjektiven Reflexions* 
form dem objektiven Sein aufheftet. Der Pantheismus dieser Epoche 
ist daher reiner Panlogismus: »indem wir zwar von sehr vielen 
Dingen, Handlungen usw. nach dem gemeinen Schein urteilen 
mögen, daß sie unvernünftig seien, setzen wir nichtsdestoweniger 
voraus und nehmen an, daß alles, was ist oder was geschieht, ver* 

' Philosophische Briefe III und VI, S.W.I, 294, 310, 314. 
- System des transzendentalen Idealismus, S.W. 111,410. 
■' Darstellung meines Systems der Philosophie § 6 ff., S. W. IV, 117 ff. 



276 Schelling 

nünftig, und die Vernunft mit einem Wort der Urstoff und das Reale 
alles Seins sei\« Die scheinbaren Irrationalitäten des Seins lösen 
sich demnach sämtlich in Irrationalitäten unseres eigenen subjek* 
tivenVerhaltens auf, vermöge deren wir an Stelle der reinen gedank* 
liehen Ansicht die imaginative und empirische setzen. 

Und dennoch enthält das Identitätssystem selbst, in seiner 
Grundform als reiner ästhetischer Pantheismus, ein Motiv, das über 
diesen Gedankenkreis hinausweist. Neben den reinen Ideen, als 
den Urbildern der Schönheit der Dinge steht ihr abbildliches Da:= 
sein in Raum und Zeit. In diesem letzteren aber scheinen wir es 
überall mit einer widerstrebenden Potenz zu tun zu haben, die das 
Heraustreten der reinen Musterbilder in der Erscheinung irgend* 
wie hemmt und durchkreuzt. Das in den Ideen vorgebildete Leben 
der Dinge hat weder jemals angefangen, noch wird es je aufhören : 
das nachgebildete hingegen entsteht und vergeht, nicht frei und 
bloß seiner eigenen Natur gemäß, sondern unter dem Zwange 
fremder Bedingungen. Woher aber dieses Fremde stammt und wel= 
ches der eigentliche Grund seines Daseins ist: darauf erteilt das Iden? 
titätssystem keine Antwort. Denn sein Grundprinzip der intellek* 
tuellen Anschauung reicht nur bis zur Konstruktion des Hervor* 
gehens der Ideen aus dem Absoluten : zwischen der idealen und der 
empirisch?zeitlichen Welt aber bleibt ein Hiatus für alles konstruk* 
tive Denken und Schauen zurück". Indem Schelling in der gegen 
Eschenmayer gerichteten Schrift »Philosophie und Religion« vom 
Jahre 1804 diesen Hiatus zuerst unumwunden aufstellt, geht hier 
bereits seine bisherige ästhetische Symbolik in eine mythisch*reli# 
giöse Symbolik über. Die große Absicht der gesamten Welterschei* 
nung drückt sich in der Geschichte aus. In ihr als einem Epos, 'im 
Geiste Gottes gedichtet, stellt sich dar, wie die Ideen, die Geister 
von ihrem Centro abfallen, sich in der Natur, der allgemeinen 
Sphäre des Abfalls, in die Besonderheit einführen, damit sie nach* 
her, als besondere, in die Indifferenz zurückkehren und, ihr ver* 
söhnt, in ihr sein könnten, ohne sie zu stören^. Dieser Abfall ist 
übrigens so ewig (außer aller Zeit) als die Absolutheit selbst und 
als die Ideenwelt: nichtsdestoweniger aber, von Seiten des Ab* 
soluten und der Idee aus betrachtet, ein bloßes Accidens, da der 
Grund von ihm weder in jenem, noch in dieser an sich liegt, son* 

' Fernere Darstellungen aus dem System der Philosophie § 3, S. W. IV, 390. 
- S. ob. S. 262.f. 
' S.W. VI, 57. 



Das Freiheitsproblem 277 



dern ein anderes Prinzip zur Voraussetzung hat. Indem Schelling 
als dieses Prinzip die Freiheit bezeichnet, kehrt er damit zu dem 
ersten Ursprung und Ausgangspunkt seiner Lehre zurück: aber 
freihch hat sich nunmehr die ethische Behandlung des Freiheits* 
Problems in eine fast ausschließlich mythologische gewandelt. Das 
Eigentümliche der Absolutheit liegt darin, daß sie selbst noch ihrem 
Gegenbild zugleich mit dem Wesen von ihr selbst auch Selb* 
ständigkeit verleiht. Dieses in^sich^selbst^Sein ist Freiheit, und 
von jener ersten Selbständigkeit des Gegenbildes fließt aus, was in 
der Erscheinungswelt als Freiheit wieder auftritt. »Das Gegenbild 
als ein Absolutes, das mit dem ersten alle Eigenschaften gemein 
hat, wäre nicht wahrhaft in sich selbst und absolut, könnte es nicht 
sich in seiner Selbstheit ergreifen, um als das andere Absolute 
wahrhaft zu sein. Aber es kann nicht als das andere Absolute sein, 
ohne sich eben dadurch von dem wahren Absoluten zu trennen 
oder von ihm abzufallen.« Die Freiheit in ihrer Lossagung von der 
Notwendigkeit ist daher das wahre Nichts und kann eben deshalb 
auch nichts als Bilder ihrer eigenen Nichtigkeit, d. h. die sinnlichen 
und wirklichen Dinge produzieren^. 

So schwer es sein mag, diesen Ausführungen einen genauen, 
begrifflich faßbaren Sinn abzugewinnen: so läßt sich doch jeden* 
falls das Eine verstehen , was Schellings System durch die Ein* 
Setzung des Freiheitsproblems an dieser Stelle methodisch zu er* 
reichen sucht. Der Übergang vom Absoluten zum Endlichen wird 
damit freilich nicht »erklärt« — denn er ist ein schlechthin erstes 
und unableitbares »Faktum« — aber er wird zum mindesten in ein 
Gebiet verlegt, in welchem die beiden Gegensätze, die sich hier 
gegenüberstehen, sich in einer unleugbaren Grunderfahrung un* 
mittelbar berühren. Die Einzelheit des endlichen empirischen Din* 
ges erscheint der Totalität gegenüber, die die »Form« des absolut 
Einen bildet, schlechthin leer und nichtig; die Individualität der 
Persönlichkeit aber birgt, obwohl auch sie nur dadurch zustande 
kommt, daß das Ich sich auf sich selbst stellt und in einer willkür* 
liehen Loslösung von der Gesamtheit des Seins auf sich selbst be* 
harrt, den Keim eines spezifisch neuen Wertes in sich. Dieser Ab* 
fall weist daher bereits auf eine künftige »Erlösung« hin, zu der 
von dem bloßen Einzeldinge her kein Weg ersichtlich wäre. Das 
Prinzip der Selbstheit des Menschen, in dem freilich seine Tren* 
nung vom Absoluten ausgesprochen liegt, ist zugleich das Prinzip 
' a.a.O. S.3Sff. " 



278 Schelling 

seiner eigentümlichen Geistigkeit.Schellings »PhilosophischeUnter^^ 
suchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit« geben die 
Durchführung dieses Grundthemas. Das Problem, das bisher als 
ein Problem des Seins gefaßt wurde, ist nunmehr rein und voll* 
ständig in die Sphäre des Willens gehoben. Denn es gibt, wie jetzt 
ausgesprochen wird, in der letzten und höchsten Instanz gar kein 
anderes Sein als Wollen. »Wollen ist Ursein, und auf dieses allein 
passen alle Prädikate desselben: Grundlosigkeit, Ewigkeit, Unab* 
hängigkeit von der Zeit, Selbstbejahung. Die ganze Philosophie 
strebt nur dahin, diesen höchsten Ausdruck zu finden'.« Die Frage 
nach der Differenzierung des Seins fällt demgemäß mit der nach 
der Differenzierung des Willens zusammen. Jede Kreatur ist be* 
stimmt durch ihren Eigenwillen, der, sofern er noch nicht zur 
vollkommenen Einheit mit dem Licht, als Prinzip des Verstandes, 
erhoben ist, bloße Sucht oder Begierde d. h. blinder Wille ist, — der 
aber zugleich die Möglichkeit in sich trägt, als Partikularwille mit 
dem Urwillen Eins zu werden. »Diese Erhebung des allertiefsten 
Centri in Licht geschieht in keiner der uns sichtbaren Kreaturen 
außer im Menschen . . . Der Mensch hat dadurch, daß er aus dem 
Grunde entspringt (kreatürlich ist), ein relativ auf Gott unabhän* 
giges Prinzip in sich; aber dadurch, daß eben dieses Prinzip — 
ohne daß es deshalb aufhörte dem Grunde nach dunkel zu sein 
— in Licht verklärt ist, geht zugleich ein Höheres in ihm auf, der 
Geist . . . Indem die Seele lebendige Identität beider Prinzipien 
ist, ist sie Geist, und Geist ist in Gott. Wäre nun im Geiste 
des Menschen die Identität beider Prinzipien ebenso unauf* 
löslich als in Gott, so wäre kein Unterschied; d. h. Gott als Geist 
würde nicht offenbar. Diejenige Einheit, die in Gott unzertrennlich 
ist, muß also im Menschen zertrennlich sein — und dieses ist die 
Möglichkeit des Guten und Bösen "^.« Das Problem der Ursprung* 
liehen Entzweiung des Absoluten in sich selbst ist hier in derjenigen 
Form gelöst, in welcher es nach Schellings jetziger Grundanschau* 
ung allein lösbar ist: es ist, indem es im Mysterium der Freiheit 
verankert wird, zwar nicht rational und begrifflich durchdrungen, 
wohl aber auf eine Tatsache zurückgeführt, die uns in jedem ein= 
fachsten Grundakt des Willens unmittelbar faßbar und zugänglich 
scheint. 

' Philos. Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit (1809); 
S. W.Vll, 350. 
-a.a.O., S.W. VII, 363. 



Scbellings Kritik des Hegeischen Systems 279 

Wir brauchen indessen hier den Weg der SchelUngschen 
Religionsphilosophie nicht im einzelnen zu verfolgen, sondern 
J<.önnen uns damit begnügen, seine allgemeine Richtung zu be- 
zeichnen: denn innerhalb der Grenzen unseres Problems haben 
wir es nicht sowohl mit dem Inhalte von Schellings Lehre, als mit 
ihrem charakteristischen Erkenntnisprinzip und den VC^ind? 
lungen dieses Prinzips zu tun. Am deutlichsten kommt die Um* 
bildung, die Schellings Philosophie in dieser Hinsicht erfährt, dort 
zum Ausdruck, wo er seine endgültige kritische Auseinandersetzung 
mit dem Hegeischen System vollzieht. Denn in dieser Auseinander* 
Setzung — und dies macht ihren eigentlichen Wert aus — handelt 
es sich keineswegs lediglich um eine polemische Abrechnung mit 
einer gegnerischen Lehre, sondern um eine neue Stellung, die 
Schelling zu seiner eigenen philosophischenVergangenheit gewinnt. 
Noch glaubt er den sachlichen Gehalt seiner früheren Lehren auf* 
recht erhalten zu können: aber er sieht ihn nunmehr in einem völlig 
veränderten methodischen Licht. Die gesamte Vorstellung des Welt* 
Prozesses als einer Selbstoffenbarung Gottes gibt er alsVorstel* 
lung Hegel völlig zu; aber er wirft ihm vor, daß er, was als ideelle 
Bestimmung Sinn und Wert hat, in eine reelle Bev/egung verwan* 
delt und umgedeutet habe. Hegels Logik hätte sich, um sich außer 
allen Widerspruch zu setzen, als Wissenschaft bekennen müssen, 
in der von Existenz von dem, v/as wirklich existiert und also auch 
von Erkenntnis in diesem Sinn gar nicht die Rede ist, sondern nur 
von den Verhältnissen, welche die Gegenstände im bloßen Denken 
annehmen. Und da Existenz überall das Positive ist, nämlich das, 
was gesetzt, was versichert, was behauptet wird, so hätte sie sich als 
rein negative Philosophie bekennen, aber eben damit den Raum 
für die Philosophie, welche sich auf die Existenz bezieht, d. h. für 
die positive Philosophie außer sich frei lassen müssen\ Die 
Existenz ist somit dasjenige, was durch jene ideellen Begriffs* 
Systeme zwar beschrieben wird, sofern ihr bestimmte Bedingungen 
auferlegt werden, was aber niemals von ihnen wahrhaft erfaßt und 
ausgeschöpft wird, sondern vielmehr ewig außerhalb ihrer Grenzen 
stehen bleibt. Sie ist das letzte Faktische, was sich auf keine Weise 
mehr in eine abstrakte Denkbestimmung verwandeln läßt. Denn 
alles Denken ist hypothetischer Art: es sagt aus, welche Folgerungen 
gelten, wenn bestimmte Voraussetzungen einmal gesetzt sind. Es 
betrifft daher stets nur das Was der Wirklichkeit, d.h. es schreibt 
' Münchener Vorles. zur Gesch. der neueren Philosophie, S. W. X, 124f. 



280 Schelling 

ihr gewisse Eigenschaften vor, die sie besitzen und gewisse Re* 
lationen, die sie erfüllen muß, während ihr »Daß« aus anderen 
Quellen her feststehen muß. Schon Aristoteles habe diesen Unter* 
schied hervorgehoben, indem er die Frage, was ein Seiendes sei 
(quid sit), von dem Wissen, daß es ist (quodsit) aufs bestimmteste 
getrennt habe. Von diesen beiden Fragen richtet sich, wie Schelling 
ausführt, allein die erste an die Vernunft, wogegen die letztere Er* 
kenntnis nur durch die Erfahrung gewährt werden kann. Die reinen 
Begriffs Verhältnisse gehen auf die Wesenheiten der Dinge, die 
als solche bestehen bleiben, auch wenn wir alle Existenz aufgehoben 
denken: in derselben Weise, wie es für das geometrische Denken 
gleichgültig ist, ob Gebilde, die seinen definitorischen Bestim* 
mungen genügen, wirklich vorhanden sind oder nicht. Aus der ein* 
fachen Besinnung auf diesen Sachverhalt ergibt sich, daß es un* 
möglich ist, mit dem rein Rationalen an die Wirklichkeit heran* 
zukommen. Zwar kann die Philosophie mit nichts anderem, als 
dem notwendig zu Denkenden (d.h. aber eigentlich dem nicht nicht* 
zu*Denkenden) beginnen; aber sie gewinnt in ihm nicht mehr als 
eine Bedingung, unter welcher das Wirkliche steht, keineswegs 
aber dieses Wirkliche selbst. Das Apriorische ist in dieser Hinsicht 
nur das Negative der Erkenntnis, nicht ihr Positives: es ist das, 
ohne welches nichts ist, das aber nur durch einen offenbaren Para* 
logismus als dasjenige, wodurch alles ist, angesehen werden kann. 
In Hegels eigenem System tritt, wie Schelling darlegt, der Fehl* 
Schluß dadurch zutage, daß es nur scheinbar seiner eigenen Methode 
treu bleiben kann. Es beginnt mit dem reinen abstrakten Begriff 
des Seins; — aber es könnte von ihm aus nicht den geringsten 
Schritt vorwärts tun und nicht den mindesten neuen Inhalt aus der 
dialektischen Bewegung hervorzaubern, wenn nicht in diesem Sein 
bereits stillschweigend ein »Seiendes« supponiert worden wäre, das 
als solches nicht mehr durch den bloßen Begriff, sondern durch 
die Anschauung gesetzt ist. In der Tat ist es ein eitles Bemühen, 
das Wirkliche als einen dialektischen Prozeß darstellen zu wollen, 
wenn nicht zuvor ein letztes Subjekt dieses Prozesses, das sich in 
ihm und durch ihn entfaltet, bestimmt ist. Ein solches Subjekt hat 
die Identitätsphilosophie — die freilich über die Schranke der bloß 
negativen Philosophie gleichfalls nicht herausgekommen ist — in 
ihrem Absoluten, das ein unmittelbar Lebendiges sein sollte, ge* 
dacht und anerkannt. »Wenn aber das rein Rationale, nur nicht 
nicht zu Denkende, reines Subjekt ist, so ist jenes Subjekt, welches 



Positive und negative Philosophie 281 

auf die angenommene Weise sich steigernd von jeder Objektivität 
nur zu höherer Subjektivität fortschreitet, das Subjekt mit dieser 
Bestimmung ist nicht mehr das bloße nicht nicht zu Denkende, 
rein Rationale, sondern eben diese Bestimmung war eine durch 
lebendige Auffassung der Wirklichkeit oder durch die Notwendig* 
keit, sich des Mittels eines Fortschreitens zu versichern, dieser Phi* 
losophie aufgedrungene empirische Bestimmung. Dieses Em* 
pirische hat ein später Gekommener, den die Natur zu einem neuen 
Wolffianismus für unsere Zeit prädestiniert zu haben schien, gleich* 
sam instinktmäßig, dadurch hinweggeschafft, daß er an die Stelle 
des Lebendigen, Wirklichen. . .den logischen Begriff setzte, 
dem er durch die seltsamste Fiktion der Hypostasierung eine ahn* 
liehe, notwendige Selbstbewegung zuschrieb.« Die echte und voll* 
ständige Philosophie aber entsteht nur dann, wenn man ihre beiden 
Teile zugleich aufs bestimmteste sondert und sie nach dieser Son* 
derung wiederum zum Ganzen einer Leistung verknüpft: wenn man 
also neben das Apriorische, als das schlechthin Allgemeine und 
Notwendige, ohne welches nichts sein kann, das Positive, nur tat* 
sächHch Aufzuweisende setzt, durch welches alles ist. In diesem 
Sinne — so beschließt Schelling diese Betrachtungen — steht der 
Philosophie noch eine große, aber in der Hauptsache letzte Um* 
änderung bevor, welche einerseits die positive Erklärung der Wirk* 
lieh keit gewähren wird, ohne daß andererseits der Vernunft das 
große Recht entzogen wird, im Besitz des absoluten Prius, selbst 
des der Gottheit zu sein. Hierbei wird auch der Gegensatz von 
Rationalismus und Empirismus in einem viel höheren Sinne als 
bisher zur Sprache und zur Entscheidung kommen: denn der echte 
Empirismus wird dann nicht mehr als bloßer Sensualismus und als 
ein alles Allgemeine und Notwendige in der menschlichen Er* 
kenntnis leugnendes System gedacht, sondern in dem tieferen Ver* 
stände gefaßt werden, in welchem man sagen kann, daß Gott selbst 
nicht das bloße allgemeine Wesen, sondern selbst zugleich ein be* 
sonderes oder empirisches sei^. 

Es ist ein merkwürdiger Weg, auf welchem Schelling hier, am 
Ende seiner philosophischen Laufbahn, zu dieser Rechtfertigung und 

' S. hrz. die Vorrede zu einer philosophischen Schrift des Herrn Victor Cousin 
(1834), S.W. X, 203 ff. ; sowie die Gesamtdarstellung des Hegeischen Systems in 
den Münchener Vorlesungen zur Geschichte der Philosophie; S.W. X, 126—164- 
Vgl. bes. Schellings Berliner Vorlesungen. Sämtl. Werke, 2. Abteilung, Bd. III. 
S. 57ff. u. E. V. Hartmann, Schellings positive Philosophie als Einheit von 
Hegel und Schopenhauer, Berlin 1869, S. 13ff. 



282 Schelling 

Wiedereinsetzung des »Empirischen« gelangt : doppelt merkwürdig, 
wenn man dem neuen Prinzip, das er hier vertritt, die konkrete An> 
Wendung gegenüberstellt, die er von ihm in seinen Vorlesungen 
über die Philosophie der Mythologie und Offenbarung macht. Denn 
in ihnen spürt man keinen Hauch jenes Wirklichkeitssinnes, der 
von Schelling prinzipiell als die Ergänzung jeder abstrakten Be* 
griffsdialektik gefordert wird. Was sie geben, ist vielmehr ein trü* 
bes Gemisch von mythologischer Phantasie und von spekulativer 
Begriffsdichtung: eine Art phantastischer Scholastik, in welcher nicht 
nur das Bild der Wirklichkeit, sondern auch der religiöse Glaubens^ 
inhalt nur in seltsamer Verzerrung erscheint. Dennoch darf der 
offensichtliche Mangel in Schellings Durchführung der »positiven 
Philosophie« die Würdigung des allgemeinen methodischen Ge* 
dankens, der ihr zugrunde liegt, nicht hindern. Jetzt erst ist Schel* 
ling in der Charakteristik des Erkenntnisprinzips der Philosophie 
zu einer Einsicht gelangt, um die er zuvor vergebens gerungen 
hatte. Das »Faktische« bedeutet gegenüber der Welt der reinen 
Idee nicht lediglich ein Nichtiges und Schattenhaftes, sondern 
es erhält eine eigene, aus dem bloßen logischen Begriff nicht ab* 
leitbare, wenngleich durch ihn fort und fort bestimmbare Posi* 
tivität. Damit ist zwischen dem Rationalen und Faktischen nunmehr 
prinzipiell ein neues Wechselverhältnis anerkannt. Beide sind 
gleich notwendige und gleich ursprünglicheMomente, so daß keines 
aus dem andern sich ableiten und »deduzieren« läßt: aber beide 
stellen sich in der realen Erkenntnis nur mit-- und durcheinander dar. 
Mit dieser Wendung glaubt Schelling noch zuletzt der vielge= 
schmähten Empirie seinen Zoll zu entrichten. Aber die metho? 
dische Wandlung, die sich jetzt in ihm vollzieht, kommt freilich zu 
spät, um den Gehalt seiner Lehre entscheidend umzugestalten. Zur 
»Wirklichkeit« der Natur und der Naturwissenschaft führt ihn 
sein Weg nicht zurück; was vielmehr jetzt sein Interesse fast aus* 
schheßlich fesselt, ist die geschichtliche Realität. Aber auch sie ver* 
mag er nicht mehr rein und unbefangen in sich aufzunehmen, son* 
dem er sieht sie nur im Lichte der theologischen Symbolik und des 
Offenbarungsglaubens, und damit wie durch ein trübes Medium 
gebrochen. So zieht sich die Wirklichkeit, die er noch immer mit 
aller Energie des Denkens sucht, mehr und mehr von ihm zurück. 
Von diesem Gesichtspunkt ausgesehen erscheint die Entwicklungs* 
geschichteder SchellingschenPhilosophieals ein wahrhaft tragischer 
Prozeß. Als Schelling in seiner bekannten Münchener Antrittsvorle* 



Anfang und Ende von Sckellings Pliilosophie 283 

sung im Jahre 1827 auf die ersten Jahrzehnte seiner philosophischen 
Tätigkeit zurückbHckte: da schien ihm das eigentümHche Verdienst, 
das er sich erworben, darin zu Hegen, daß er als Erster die Speku* 
lation wiederum mit der Wirklichkeit versöhnt habe. »Als ich vor 
bald dreißig Jahren zuerst berufen wurde, in die Entwicklung 
der Philosophie tätig einzugreifen, damals beherrschte die Schulen 
eine in sich kräftige, innerlich höchst lebendige,aberallerWirklichkeit 
entfremdete Philosophie. Wer hätte es damals glauben sollen, daß 
ein namenloser Lehrer, an Jahren noch ein Jüngling, einer so mäch* 
tigen und ihrer leeren Abstraktheit ohnerachtet doch an manche 
Lieblingstendenzen der Zeit sich eng anschließenden Philosophie 
sollte Meister werden? Und dennoch ist es geschehen — freilich 
nicht durch sein Verdienst und seine besondere Würdigkeit — son* 
dern durch die Natur der Sache, durch die Macht der unüberwind* 
liehen Realität, die in allen Dingen liegt, und er kann den Dank 
und die freudige Anerkennung, die ihm damals von den ersten 
Geistern der Nation zuteil wurde, nie vergessen, wenn auch heut* 
zutage wenige mehr wissen, wovon, von welchen Schranken und 
Banden die Philosophie damals befreit werden mußte, daß der 
Durchbruch in das freie, offene Feld objektiver Wissenschaft, in 
dem sie sich jetzt ergehen können, diese Freiheit und Lebendigkeit 
des Denkens, deren Wirkung sie selbst genießen, damals errungen 
w^erden mußte ^« Diese Tendenz, das Leben der Natur nicht nur 
im Gedanken abzubilden, sondern es unmittelbar zu fassen und 
nachzuleben, war es in der Tat gewesen, die Schelling über den 
wissenschaftlichen Naturbegriff Kants, wie über den abstrakten 
ethischen Gehalt der Fichteschen Lehre hinausgetrieben hatte. 
Aber er ist, indem er die Vermittlung des Begriffs verschmähte, da* 
mit nur anderen und gefährlicheren, weil schwerer zu durchschauen* 
den, Medien verfallen. Zwischen sein Denken und die Wirklich* 
keit schiebt sich immer von neuem gleichsam ein magischer Schleier. 
Wie er innerhalb seiner ersten Epoche die Natur in ein reines Bild 
der ästhetischen Phantasie zu verwandeln strebte, hierbei aber zuletzt 
doch nur ein Spiel mit allegorischen Schemen zurückbehielt, so wan* 
delt sich ihm in der letzten Phase die Geschichte des Geistes in ein 
religiöses Epos, das er nach eigenen subjektiven Voraussetzungen 
denkt und auslegt. Je sehnsüchtiger er um den echten Gehalt der 
Wirklichkeit ringt, um so dichter zieht sich um ihn das Gespinst 
der eigenen dogmatischen Begriffe zusammen, die ihm ihr Bild ver* 
' S. W. IX, 366. 



2S4 Schelling 

decken und trüben. Aber die Geschichte der Philosophie wird den* 
noch die Lehre ScheHings niemals bloß als eine seltsame Anomalie 
der geistigen Gesamtentwicklung betrachten und sie als solche zur 
Seife schieben dürfen ; denn durch alle Verhüllungen und Verdunk* 
lungen hindurch erkennt man auch in ihr die allgemeinen Grund* 
fragen wieder, die für die Methodik der Natura und Geisteswissens 
Schaft und damit für die Methodik der Philosophie bestimmend 
sind. 



Viertes Kapitel 
Hegel 

/. Der Begriff der Synthesis bei Kant und Hegel 
Es war das geschichtliche Schicksal der Kantischen Philosophie, 
daß sie in der Absicht und Meinung, die Metaphysik kritisch zu 
beschränken, in Wahrheit den letzten geistigen Grundmotiven der 
Metaphysik eine neue Kraft und eine neue Resonanz verlieh. Denn 
die »Kritik der reinen Vernunft« befreite nicht nur die empirische, 
sondern auch die metaphysische Erkenntnis von den Schrankendes 
dogmatischen Dingbegriflfs. Jetzt brauchte auch die Metaphysik, 
um ihre Aufgabe zu erfüllen, kein Wissen von den absoluten 
Dingen mehr zu sein, die als schlechthin äußere in einem trans* 
zendenten Bezirk »jenseit« des Geistes bestehen: sondern ihr eigent* 
liches Ziel lag in dem vollständigen Begriff von der Organisation 
des Geistes selbst. Je nach den Voraussetzungen und nach dem 
Ausgangspunkt, von welchem aus sie diese Organisation zu be? 
stimmen suchen, unterscheiden sich nunmehr die großen Spekula* 
tiven Systembildungen. Wenn Fichte hierfür auf das Grundproblem 
der Ethik, auf den zentralen Begriff der Freiheit verweist; — wenn 
Schelling in seiner Gesamtansicht eine Synthese seiner Anschauung 
des Lebensprozesses und seiner Anschauung vom Gehalt und Wesen 
des Kunstwerks geben will, so stehen für Hegel von Anfang an die 
religiösen und die theologischen Grundfragen im Mittelpunkt. Die 
gleiche entscheidende Bedeutung, die für Fichte die »Kritik der 
praktischen Vernunft«, für Schelling die »Kritik der Urteilskraft« 
gewonnen hatte, gewinnt für den jungen Hegel Kants »Religion 
innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft«. Aber seine Spekula* 
tive Kraft beweist sich sogleich darin, daß er von der Besonderheit 
dieses Anfangs alsbald wieder zu den allgemeinsten theoretischen 
Grundgedanken vorzudringen strebt. An der Religion und inner* 
halb ihrer enthüllt sich ihm erst der eigentlich konkrete Sinn der 
kritischen »Revolution der Denkart«. Und nun ergibt sich eine 
eigentümliche Wechselbewegung des Gedankens: bald sind es die 



286 »e^g/ 

speziellen religionsphilosophischen Begriffe und Probleme, die in 
die Sprache des abstrakten logischen Denkens gefaßt werden, bald 
nehmen die allgemeinen Prinzipien, auch wo sie rein für sich ent* 
wickelt zu werden scheinen, durch die neue systematische Auf* 
gäbe, die sie zu erfüllen haben, eine veränderte Form und Prägung 
an. In diesem Ineinandergreifen von Motiven entsteht und be* 
gründet sich jene erste Form des Hegeischen Systems, die uns in 
den Skizzen und Entwürfen der Jugendzeit entgegentritt; und diese 
Form muß man zugrunde legen, wenn man die Entwicklung der 
Hegeischen Philosophie und ihr endgültiges Resultat historisch zu 
begreifen versucht. — 

Die allgemeinste Fassung des Kantischen Problems liegt im Be* 
griff des synthetischen Urteils vor uns. Hier liegt die Frage, von 
der aus sich das neue Verhältnis von »Wissen« und »Wirklichkeit«, 
von Denken und Sein bestimmt. Die »Synthesis a priori« bedeutet 
eine Einheit der Erkenntnis und ihres Gegenstandes, die über jede 
bloße Zusammenfassung und Verknüpfung übrigens getrennter 
Elemente hinausgeht: eine Einheit, die nicht aus den Teilen er* 
wächst, weil sie ihnen vielmehr als notwendige Bedingung voraus* 
liegt. Die Frage, wie das Wissen ohne den Gegenstand, also vor 
seiner objektiven Bestimmung oder wie der Gegenstand ohne das 
Wissen und losgelöst von den Bedingungen desselben beschaffen 
sei — erscheint jetzt als völlig sinnleer. Denn die Apriorität der 
Synthesis erweist sich eben darin, daß sie als solche ursprünglich 
und somit unaufheblich ist. Solange man die Erkenntnis sich nach 
dem Gegenstand »richten« läßt, in dem Sinne, daß dieser ein Ziel 
bezeichnet, das für sie bei aller noch so großen Annäherung doch 
immer ein äußerliches ist und bleibt ; — solange bleibt die Zusammen* 
Stimmung des »Subjektiven« und des »Objektiven« ein unbegrif* 
fenes Wunder. Dieses Wunder schwindet erst mit der Einsicht, daß 
die echte apriorische Erkenntnis den Gegenstand nicht als etwas 
ihr selbst Fremdartiges ergreift oder hat, sondern daß sie — in einem 
bestimmt definierten Sinne — dieser Gegenstand selbst »ist«. Sie 
trägt den Charakter der Allgemeingültigkeit und Notwendigkeit 
und besitzt damit die wahrhafte Gegenständlichkeit als ein logisches 
Geltungsmoment in ihr selbst. Das Besondere und das Allgemeine, 
der gegebene Einzelfall und das Verstandesgesetz, aus dem er be* 
griff^en wird, durchdringen sich hier in einer Weise, daß jeder 
Versuch einer Trennung beider sich sogleich als eine bloße Tau* 
schung der Abstraktion erweist. Denn nur in und vermöge der 



Die Synthesis als Einheit von Gegensätzen 287 

Formen des reinen Wissens kann für die Erkenntnis irgend etwas, 
wie immer es auch beschaffen sein mag, »gegeben« sein — und nur 
an den besonderen Gegebenheiten »erscheinen« auf der anderen 
Seite jene allgemeinen Formen und machen ihre Notwendigkeit 
kenntlich. Diese x\rt der Einheit ist vom Wissen nicht nachträglich 
hergestellt, sondern in ihm vermöge seines eigentümlichen Wesens 
ursprünglich gesetzt. Der Schein, daß die Erkenntnis und ihr Ob? 
jekt sich irgendwie als getretmte Naturen, sich ewig suchend und 
sich ewig fliehend, gegenüberstehen, löst sich auf: denn indem das 
Wissen, in seinem vollendeten kritischen Selbstbewußtsein, seine 
eigenen Bedingungen durchschaut, gewinnt und besitzt es in ihnen 
die Form der Dinge, die Form des Wirklichen selbst. 

Schon innerhalb des Kantischen Systems selbst bildet diese 
Lehre von der synthetischen Einheit den Ansatzpunkt für jene im* 
manente Entwicklung, die das Denken Kants im Fortgang der drei 
großen Kritiken erfährt. Die Einheit zwischen der Erkenntnis und 
ihrem Gegenstand, die das Ziel der kritischen Lehre bildet, scheint 
zunächst innerhalb der Kritik der reinen Vernunft selbst noch nicht 
vollständig und unzweideutig aufgewiesen. Die Betrachtung steht 
hier von Anfang an unter dem doppelten Gesichtspunkt, der durch 
die innerlich zwiespältige Bedeutung des Dingbegriffs 
gefordert wird. Der Gegenstand der Erfahrung wird in der Tat 
als das reine Korrelat der synthetischen Funktionen des Verstandes 
dargestellt: aber hinter diesem Gegenstand erhebt sich im Begriff 
des »Dinges an sich« eine neue Welt der Objektivität, an der die 
Erkenntnis ihre endgültige Schranke zu finden scheint. Hier ver* 
liert somit die Synthesis a priori die Kraft des schlechthin einheit== 
liehen, alle Einzelgegensätze umspannenden »obersten Grund* 
Satzes«, und der Dualismus der phänomenalen und noumenalen 
Welt scheint wiederum das letzte unauf hebliche Ergebnis. Indessen 
zeigt schon innerhalb der Grenzen der Kritik der reinen Vernunft 
die fortschreitende Betrachtung, daß selbst dieser Dualismus nun* 
mehr einen anderen Sinn und Inhalt als in der dogmatischen Welt* 
ansieht erhalten hat. Sofern eine ursprüngliche Zweiheit behauptet 
wird, wird sie in der Sprache der Erkenntnis und als ein Gegensatz 
der eigentümlichen Geltungswerte der Erkenntnis selbst fixiert. Die 
Antithese zwischen Ding an sich und Erscheinung geht in die kri* 
tische Grenzscheidung zwischen Ideenerkenntnis und Kategorien* 
erkenntnis, zwischen »Vernunft« und »Verstand« über. Und unter 
diesem Gesichtspunkt hört nunmehr das »Ding an sich« auf, ledig* 



288 Hegd 

lieh die starre Schranke der Erkenntnis zu bedeuten, sondern wird 
zu der Bezeichnung eines Systems von Aufgaben, die an der 
Grenze des theoretischen Wissens nicht nach Zufall und Willkür, 
sondern mit strenger einsehbarer Notwendigkeit entstehen. Die 
Grenzbestimmung des Verstandes erfolgt unter seinem eigenen 
Prinzip und Gesetz. Die Kritik der praktischen Vernunft bringt 
diese Einsicht zum Abschluf^ : denn der positive Sinn des »Noume? 
non« enthüllt sich hier in der Idee der Freiheit, die ihrerseits nichts 
anderes als der höchste Ausdruck der Autonomie, der Selbstgesetz* 
lichkeit der Vernunft ist. Und die weitere Vermittlung zwischen 
Naturgesetz und Freiheitsgesetz, zwischen »Sein« und »Sollen« 
vollzieht sich, indem die Betrachtung der Kunst und die Betrach* 
tung des Organismus uns ein Gebiet aufweisen, in welchem beide 
Momente sich unmittelbar aufeinander beziehen und sich wechsele 
weise durchdringen. Jetzt wird ein Standpunkt gewonnen, auf dem 
die Natur selbst unter dem Gesichtspunkt der Freiheit, die Idee 
der Freiheit selbst unter dem Gesichtspunkt der Natur erscheint. 
Erst in dieser höchsten Synthese gewinnt das Objektivitätsproblem 
der kritischen Philosophie seinen wahrhaften Abschluß. Der Wirk* 
lichkeitsbegriff der mathematischen Naturwissenschaft erweist sich 
nunmehr als eine, freilich notwendige und in ihrer Geltung unan* 
tastbare Abstraktion : der wahrhafte konkrete Gesamtinhalt des 
»Wirklichen« aber wird erst durch den Gesamtgehalt der synthe* 
tischen Einheitsfunktionen, durch den systematischen Inbegriff der 
logischen, ethischen und ästhetischen Grundwerte bestimmt. 

An diesen völlig entfalteten und durchgebildeten Wirklichkeits* 
begriff, der im Ganzen der drei Kritiken vorliegt, knüpft Hegels 
Lehre an. Die Stellung des Gedankens zur Objektivität, in welcher 
der Gedanke das Objekt nur als ein Äußeres, ihm selbst Fremdes 
kennt und weiß, erscheint hier bereits als eine Betrachtungsweise, 
die wir allenfalls als psychologisches Vor* und Anfangsstadium 
gelten lassen können, bei der aber das System der Philosophie 
als solches nicht mehr zu verweilen hat. Der Gegensatz zwischen 
dem »Geist« und der »Wirklichkeit« muß schon mit der ersten 
Frage der philosophischen Erkenntnis überwunden sein.Daß das Ob* 
jekt nichts anderes ist, als der Ausdruck und die Zusammenfassung 
von Gesetzen, die das Wesen des Geistes selbst und seiner Funk* 
tionen ausmachen: das gilt als das unerschütterliche, fortan keiner 
weiteren Begründung bedürftige Grundergebnis der Vernunft* 
kritik. Die eigentliche Aufgabe aber ist freilich mit diesem An* 



Die neue Fassung des Objektivitätspvoblems 289 

fang nicht bereits gelöst, sondern erst gestellt. Denn die Spaltung 
und Antithese, von der alle philosophische Betrachtung ausgeht, 
erweist ihre Bedeutung und Tiefe erst darin, daß sie sich im Leben 
des Geistes selbst wiederholt. »Dinge« mögen als solche immerhin 
getrennt bleiben, da sich von ihnen nicht unbedingt und a priori 
Harmonie und Zusammenstimmung fordern läßt. Seine spezifische 
Form und seine spezifische Schärfe aber gewinnt der Gegensatz 
dort, wo er sich auf dem Grund einer ursprünglichen Einheit ent* 
faltet und wo er durch sie selbst notwendig gesetzt erscheint. Und 
eben in dieser Art der Entgegensetzung liegt der Charakter alles 
geistigen Seins. Alles konkrete geistige Dasein, von dem wir wissen, 
stellt sich in der Besonderung und Begrenzung eines individu* 
eilen Lebens dar; aber es weiß sich als ein Geistiges zugleich 
nur dadurch, daß es diese Begrenzung in sich negiert. Dieses 
Grundverhältnis bildet die zentrale Frage, zu der Hegels philo* 
sophische Jugendwerke in den mannigfaltigsten Ansätzen und 
von verschiedenen Richtungen her immer wieder zurückkehren. 
Jetzt handelt es sich also nicht in erster Linie darum, im Sinne der 
theoretischen Erkenntnis die Beziehung zwischen dem Ich und dem 
»äußeren« Gegenstande festzustellen: sondern die wesentliche Be* 
Stimmung liegt in dem Verhältnis des »Ich« zu einer universellen 
geistigen Lebensform. Die Person wird zur Persönlichkeit, sie er* 
langt ein wahrhaftes Bewußtsein ihres Selbst erst dadurch, daß sie 
in sich eine Entgegensetzung zu der Gesamtsphäre des geistigen 
Lebens vollzieht, um sie zugleich wiederum beständig in sich auf* 
zuheben. Und hier ist zugleich für Hegel der Kernpunkt aller Reli* 
gion und aller religiösen Entwicklung bezeichnet. Die Religion 
kennt, in ihrer spekulativen Tiefe gefaßt, keine andere Aufgabe, 
als die Darstellung und die Lösung dieses ursprünglichen Wider* 
Streites. Darin wurzelt ihre wahrhafte Universalität, die sie über 
alle Bedingtheit und Besonderung ihrer zeitlich*empirischen Einzel* 
formen hinaushebt. Das Auseinanderfallen des Lebens in eine Mehr* 
heit konkret persönlicher, voneinander geschiedener Sphären ist 
das Faktum, von dem die Religion ausgeht; die Wiederherstellung 
des Lebens als einer Totalität des geistigen Seins, in welcher jener 
Unterschied aufgehoben und versöhnt ist, ist das Ziel, dem sie zu* 
strebt. 

Man versteht es nunmehr, inwiefern für Hegel die Grundfrage 
seiner Religionsphilosophie zugleich den Ausdruck für die idea* 
listische Lehre als solche in ihrer höchsten Entfaltung und Voll* 



290 ^^gg^ 

endung, bildet. Fichte hat es Kant gelegentHch vorgehaUen, daß 
seine Lehre ein »dreifaches Absolute« besitze'. Diese drei ver^^ 
schiedenen Absoluta Kants, wie sie im Gebiet der Erkenntnis, 
in dem der Sittlichkeit und in dem der Kunst festgestellt sind, 
fassen sich nunmehr für Hegel in das eine Absolutum der Reli* 
gion zusammen. Denn in jeder Analyse des reinen Gegenstands* 
bewußtseins , wie des sittlichen oder ästhetischen Bewußtseins 
finden wir jene Trennung und Vereinigung von Momenten, die 
das durchgehende und wesentlicheThema der Religionsphilosophie 
bildet. Im sittlichen Bewußtsein erkennen wir die kategorische For* 
derung der Pflicht als Ausdruck der reinen Autonomie derVernunft ; 
aber zugleich bleibt hier das Gesetz vom Standpunkt des wollenden 
und handelnden Subjekts eine abstrakt=allgemeine Form, die als 
ein leeres Sollen, als ein zwingendes Gebot dem Ich gegenübersteht. 
Und auch im Objekt der reinen künstlerischen Anschauung erblickt 
und genießt dasich zwar nur den Widerschein der eigenen Harmonie 
seiner »Gemütskräfte«: aber andererseits erscheint hier diese Har* 
monie zugleich im Gegenstand der ästhetischen Betrachtung ge* 
bunden und kann nicht anders, als durch diese Bindung und Ver* 
mittlung zur Erscheinung kommen. Das religiöse Bewußtsein erst 
ist die wahrhafte Überwindung dieserZweiheit und dieser Schranke. 
Erst in ihm stellt sich die reine Rückkehr des Geistes in sich selbst, 
stellt sich die wahrhafte Form der Vereinigung von Freiheit und 
Notwendigkeit dar. Die Hingabe des Ich ist hier zugleich seine Er* 
haltung; seine Selbstentäußerung ist zugleich seine Selbstvollen* 
düng. Hegels theologische Jugendschriften schildern diesen Doppel* 
prozeß des Sich*Verlierens und Sich*Findens des Ich zunächst noch 
ganz in der Sprache, die die Mystik für den Ausdruck dieses reli* 
giösen Grundverhältnisses geschaffen hatte. Die Liebe ist der 
höchste Ausdruck für die zur Einheit zurückstrebende Entzweiung. 
Denn sie ist — wie noch Hegels spätere Vorlesungen über Religions* 
Philosophie erklären — »das Bewußtsein von sich, sein eigenes 
Selbstbewußtsein im Selbstbewußtsein des Anderen zu haben«. 
»Ich habe mein Selbstbewußtsein nicht in mir, sondern im Andern ; 
aber dieses Andere, in dem ich nur befriedigt bin, meinen Frieden 
mit mir habe — und ich bin nur, indem ich Frieden in mir habe: 
habe ich diesen nicht, so bin ich der Widerspruch, der auseinander* 
geht — dieses Andere, indem es ebenso außer mir ist, hat sein Selbst* 
bewußtsein nur in mir, und beide sind nur dieses Bewußtsein ihres 
' Vgl. ob. S. 198. 



Der Begriff der Liebe 291 



Außersichseins und ihrer Identität ^« Hier erst sind alle Entgegen? 
Setzungen, an die der Verstand und seine Reflexion gebunden bleibt, 
zunichte geworden. Die Liebe »ist nicht Verstand, dessen Be^ 
Ziehungen das Mannigfaltige immer als Mannigfaltiges lassen und 
dessen Einheit selbst Entgegensetzungen sind ; sie ist nicht Vernunft, 
die ihr Bestimmen dem Bestimmten schlechthin entgegensetzt; sie 
ist nichts Begrenzendes, nichts Begrenztes, nichts Endliches; sie ist 
ein Gefühl, aber nicht ein einzelnes Gefühl; aus dem einzelnen 
Gefühl, weil es nur ein Teilleben, nicht das ganze Leben ist, drängt 
sich das Leben durch Auflösung zur Zerstreuung in der Mannig? 
faltigkeit der Gefühle und um sich in diesem Ganzen der Mannig* 
faltigkeit zu finden. In der Liebe ist dies Ganze nicht als in der 
Summe vieler Besonderer, Getrennter enthalten; in ihr findet sich 
das Leben selbst, als eine Verdoppelung seines Selbst und Einig* 
keit desselben; das Leben hat von der unentwickelten Einigkeit aus 
durch die Bildung den Kreis zu einer vollendeten Einigkeit durch« 
laufen. In der Liebe ist das Getrennte noch, aber nicht mehr als Ge« 
trenntes — als Einiges; und das Lebendige fühlt das Lebendige^.« 
Das also erscheint hier als der Ausgangspunkt von Hegels Ge* 
dankenwelt und als der Kern ihres historischen Verhältnisses zu 
Kant: daß das Problem der Synthesis und der synthetischen Ein* 
heit durch Hegel von dem Boden der reinen Erkenntnis auf den* 
jenigen des konkreten geistigen Lebens, in der Totalität seiner 
Äußerungen, versetzt wird. Innerhalb der Beziehungen aber, die das 
Individuum mit der Gesamtheit dieses Lebens verknüpfen, tritt 
schon hier neben dem religiösen Motiv ein anderes als mitbestim* 
mend hervor. Der Zusammenhang zwischen dem Einzelleben und 
dem Gesamtleben stellt sich in gleicher Bestimmtheit, wie im Ver* 
hältnis des Ich zu Gott in seinem Verhältnis zum Staate dar. Daß 
es diese tiefste Bedeutung der Staatsidee nicht nur gedanklich er* 
faßt, sondern daß es sie in concreto gefühlt und gelebt hat: das 
macht nach Hegel den entscheidenden weltgeschichtlichen Vorzug 
des Griechentums aus. Die Ansicht, die Hegels Jugendschriften 
vom Griechentum entwickeln, bewegt sich ganz innerhalb der all* 
gemeinen Grundauffassung, die durch den deutschen klassischen 
Humanismus, durch Herder, Schiller und W. v. Humboldt ge* 
schaffen worden war; aber sie gewinnt ihre unterscheidende Eigen* 
' Vorles. über Religionsphilos. Werke XI, 227. 

- Hegels theologische Jugendschriften, hg. von Hermann Nohl, Tübingen 1907, 
S. 378f. zu dem Fragment »die Liebe« vgl. Dilthey, Die Jugendgeschichte He= 
gels, Berlin 1905, S. 106 ff. 

19* 



292 Hegd 

art durch den Nachdruck, mit welchem Hegel die griechische Polis 
in den Mittelpunkt der Betrachtung stellt. Nicht das verlorene 
künstlerische, sondern das verlorene politische Paradies ist es, das 
er in Griechenland vor sich sieht. Als freier Mensch gehorchte der 
Bürger des griechichen Staats Gesetzen, die er sich selbst gegeben, 
gehorchte er Obern, die er selbst eingesetzt, führte er Kriege, die 
er selbst beschlossen hatte. »Die Idee seines Vaterlandes, seines 
Staates war das Unsichtbare, das Höhere, wofür er arbeitete, das 
ihn trieb; dies war sein Endzweck der Welt oder der Endzweck 
seiner Welt, den er in der Wirklichkeit dargestellt fand oder selbst 
darzustellen und zu erhalten mithalf.« Vor dieser Idee verschwand 
die Individualität des Einzelnen. Nur für sie, nicht für sich selbst 
verlangte das Individuum Unsterblichkeit und Fortdauer. Cato 
wandte sich erst zu Piatons Phaedon, als ihm das, was bisher für 
ihn die höchste Ordnung der Dinge war, als ihm seine Welt, seine 
Republik zerstört war. In dieser Grundform des antiken Lebens gab 
es so wenig ein abstraktes Moralgebot, das den Willen des Indivi* 
duums unbedingt unter sich zwang, wie eine absolut herrschende 
und verpflichtende Religiosität. Der Mensch stand nicht nur seines? 
gleichen, sondern auch seinen Göttern frei gegenüber. Erst als dieses 
Bild der im Staate realisierten und objektiv gewordenen Sittlich« 
keit aus der Seele des Einzelnen schwand, bedurfte und suchte die* 
ser nunmehr einen neuen Halt. »Den Republikaner überlebte die 
Republik, und ihm schwebte der Gedanke vor, daß sie, seine Seele, 
etwas Ewiges sei;« — aber nachdem nun dieser Gedanke vernichtet 
war, mußte sich die Idee des Allgemeinen jene neue Form geben, 
die sie im Christentum gefunden hat. »Die Vernunft konnte es nie 
aufgeben, doch irgendwo das Absolute, das Selbständige, Prak= 
tische zu finden; in dem Willen der Menschen war es nicht mehr 
anzutreffen; es zeigte sich ihr noch in der Gottheit, die die christ« 
liehe Religion ihr darbot, außerhalb der Sphäre unserer Macht, un= 
seres Wollens, doch nicht unseres Flehens und Bittens.« Aber auch 
damit war die Entzweiung in ihrem Grunde nicht aufgehoben : denn 
die Gottheit, die sich auf diesem Wege dem Bewußtsein darbietet, 
bleibt ihm ein schlechthin Transzendentes und Jenseitiges. Das 
Göttliche zieht sich von der Welt zurück, die nunmehr ihrer eigenen 
Verderbnis anheimfällt. Daher ist das Religiöse hier nicht mehr, 
wie im Griechentum, der Ausdruck eines für sich bestehenden Le* 
bens, sondern seine Vernichtung. Damit aber hat die Religion in 
dieser ihrer geschichtlichen Ausprägung nicht nur den Menschen, 



Die Staatsidee 293 



sondern auch sich selbst und ihren eigentHchen und höchsten Zweck 
zerstört. Denn dieser besteht in der Erhebung des endlichen Le* 
bens zum unendlichen Leben, die vereitelt wird, sobald die eine 
Seite des Gegensatzes der anderen derart aufgeopfert wird, daß ihr 
selbständiger Gehalt verloren geht. Die endgültige Vermittlung 
und Versöhnung kann, nach der Grundüberzeugung, die durch 
Hegels philosophische Jugendwerke hindurchgeht, wiederum nur 
auf dem Boden des Staates und kraft einer neuen Form des Staat* 
liehen Lebens gewonnen werden. Hier liegt die wesentliche ideelle 
Aufgabe der neueren Geschichte. Die Darstellung des Ideellen, 
deren der Mensch bedarf, darf nicht bloßer Gedanke bleiben, sons= 
dern muß zur »machthabenden Allgemeinheit« werden, die sich 
geschichtlich zu verkörpern und zu verwirklichen vermag. In dieser 
Verkörperung erst wäre das Besondere im Allgemeinen, das Allge* 
meine im Besonderen wahrhaft aufgegangen: — in ihr wäre das 
Vernünftige wirklich, das Wirkliche vernünftig geworden \ — 

Die Fortbildung, die diese Grundmotive des künftigen Hegel* 
sehen Systems in den Schriften der Jugendperiode erfahren, braucht 
hier nicht im einzelnen verfolgt zu werden: — nur insoweit mußte 
auf sie hingedeutet werden, als sie zugleich für die Stellung des 
Erkenntnisproblems innerhalb der Lehre Hegels charakteristisch 
und bestimmend sind. Jetzt erst tritt deutlich heraus, daß es eine 
neue Fassung des Objektivitätsbegriffs und des Objektivitätspro* 
blems ist, wovon Hegel seinen Ausgang nimmt. Der Umfang dieses 
Problems ist nach Hegel keineswegs auf das Gebiet der logischen 
und wissenschaftlichen Erkenntnis beschränkt. Es besteht vielmehr 
überall dort, wo das Einzelbewußtsein sich in irgendeiner Form 
durch ein Allgemeines bestimmt und gebunden weiß, — wo ein be* 
sonderes Leben sich als Glied eines Ganzen erfaßt, das es umfängt und 
beherrscht. Jede derartige Bindung muß zunächst und für die un* 
mittelbar* erste Betrachtung als Entzweiung des Subjekts mit sich 
selbst empfunden werden : das Gesetz des Ganzen fordert die Unter* 
Ordnung und in dieser die Negation des partikularen Selbst. Aller 
Fortschritt des geistigen Lebens aber besteht darin, daß diese Ne* 
gativität sich immer reiner und selbständiger in Positivität auflöst. 
Als bloßes äußeres »Ding« gedacht, scheint der Gegenstand dem Ich 

' Die Belege zu dieser Darstellung s. bes. in den Theologischen Jugendschriften 
S. 26 ff., 70f., 219ft„ 345 ff". ; vgl. bes. Hegels Entwurf der Vorrede zu der Schrift 
über die deutsche Verfassung, Schriften zur Politik u. Rechtsphilosophie, hg. 
von Georg Lasson, Leipzig 1913, S. 136ff. 



294 Hege/ 

ewig fremd bleiben zu müssen; — aber diese Fremdheit schwindet, 
je tiefer wir ihn als den Ausdruck der allgemeinen Formen des 
Geistes selbst ergreifen, wie sie sich in Recht und Staat, in Sittlich;^ 
keit und Kunst, in Philosophie und Religion darstellen. Schon das 
Systemfragment von 1800, das die erste Epoche der Hegeischen 
Philosophie abschließt, stellt diese Gesamtansicht in ihren all* 
gemeinen Umrissen auf. Daß das Ganze des Geistes sich nur als 
Entwicklung darstellen, daß sein Anfang und sein Ende nicht ein* 
fach in abstrakter Identität zusammenfallen können, sondern daß 
sein Sein sich nur in seinem Werden enthüllt: dies wird hier un* 
mittelbar aus dem Begriff des Lebens selbst gefolgert. »Der Begriff 
der Individualität schließt Entgegensetzung gegen unendliche 
Mannigfaltigkeit und Verbindung mit demselben in sich; ein 
Mensch ist ein individuelles Leben, insofern er ein anderes ist als 
alle Elemente, und als die Unendlichkeit der individuellen Leben 
außer ihm; — er ist nur, insofern das All des Lebens geteilt ist, er 
der eine Teil, alles übrige der andere Teil; er ist nur, insofern er 
kein Teil ist, und nichts von ihm abgesondert. Das Leben kann so= 
mit niemals als Vereinigung und Beziehung allein, sondern muß 
ebensosehr unmittelbar als die Aufhebung beider begriffen werden. 
Es ist ein unendlich Endliches, ein unbeschränkt Beschränktes; es 
ist: die Verbindung der Verbindung und Nichtverbindung^.« Die 
gesamte Anschauung, die Hegel vom Sinn des religiösen und Staat* 
liehen Lebens gewonnen hat, drängt sich in diese abstrakte Formel 
zusammen, deren Widerspruch und deren Paradoxie nunmehr zum 
Ansatzpunkt jener dialektischen Begriffsarbeit wird, in welcher 
sich für Hegel der Aufbau der »Phänomenologie des Geistes« und 
der Logik vollzieht. 

IL Die Kritik der Reflexionsphilosophie 
Die Aufgabe der Philosophie muß, wie die Skizzen und Ent* 
würfe aus Hegels Jugendjahren festgestellt haben, darin bestehen, 
daß sie das, was im Staat, als dem Organismus der Sittlichkeit, und 
in der Religon begonnen ist, zur Vollendung bringt. Die Versöh* 
nung zwischen dem Besonderen und Allgemeinen, zwischen dem 
Endlichen und Unendlichen, die dort geleistet ist, soll in ihr und 
durch sie zur Einsicht und zum Selbstbewußtsein gelangen. Aber 
diese Forderung bleibt so lange unerfüllt, als die Philosophie selbst 
noch in einem der beiden zu vermittelnden Gegensätze steht. Die 
^ S. das Systemfragment von 1800, Theolog. Jugendschriften, S. 345 ff. 



Die Kantische Lehre als Dualismus 295 

erste kritische Aufgabe muß demnach darauf gerichtet sein, in den 
bisherigen geschichtlichen Formen der Philosophie überall dieses 
Prinzip ihrer Einseitigkeit aufzudecken und zu überwinden. »Die 
Gegensätze, die sonst unter der Form, von Geist und Materie, Seele 
und Leib, Glauben und Verstand, Freiheit und Notwendigkeit usw. 
und in eingeschränkteren Sphären noch in mancherlei Arten be# 
deutend waren und alle Gewichte menschlicher Interessen an sich 
anhenkten, sind im Fortgang der Bildung in die Form der Gegen* 
sätze von Vernunft und Sinnlichkeit, Intelligenz und Natur, für 
den allgemeinen Begriff, von absoluter Subjektivität und absoluter 
Objektivität übergegangen. Solche festgewordene Gegensätze auf? 
zuheben, ist das einzige Interesse der Vernunft. Dies ihr Interesse 
hat nicht den Sinn, als ob sie sich gegen die Entgegensetzung und 
Beschränkung überhaupt setzte; denn die notwendige Entzweiung 
ist Ein Faktum des Lebens, das ewig entgegensetzend sich bildet: 
und die Totalität ist in der höchsten Lebendigkeit nur durch Wie* 
derherstellung aus der höchsten Trennung möglich. Sondern die 
Vernunft setzt sich gegen das absolute Fixieren der Entzweiung 
durch den Verstand, und um so mehr, wenn die absolut Entgegen* 
gesetzten selbst aus der Vernunft entsprungen sind^« 

In positiver wie in negativer Hinsicht sieht Hegel dieses Ver* 
hältnis am reinsten in der Kantischen Philosophie dargestellt. Denn 
die Lehre Kants hat auf der einen Seite den absolut höchsten Ein* 
heitspunkt alles Wissens in voller Klarheit und Schärfe bestimmt, 
indem sie als Prinzip aller besonderen Verstandesbegriffe die ur* 
sprünglich*synthetische Einheit der Apperzeption aufstellt. Diese 
Einheit will — in der Art, wie Kant selbst sie faßt — kein Aggregat 
zusammengelesener Mannigfaltigkeiten sein: denn außerhalb der- 
Synthesis der »produktiven Einbildungskraft« gibt es für das Den* 
ken so wenig ein Vieles, als ein Eins; sowenig ein anschaulich Ge* 
gebenes, wie seine Bestimmung durch den Verstand. Die Frage, 
\Vie synthetische Urteile a priori möglich seien, läßt demnach in 
der Vernunftkritik selbst nur eine einzige wahrhaft abschließende 
Antwort zu: sie sind es nur kraft einer ursprünglichen absoluten 
Identität von Ungleichartigem, aus welcher, als dem Unbedingten, 
sie selbst sich in die Zweiheit von Subjekt und Prädikat erst son* 
dern. Wenn indessen diese Sonderung die Einheit, aus der sieher* 
vorgeht, nicht sowohl zersprengen, als vielmehr näher determinieren 

' Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie (IbOl), 
W. I, 174. 



296 Hegel 

und inhaltlich erfüllen soll: so muß gefordert werden, daß die bei== 
den Glieder des Gegensatzes sich nicht nur äußerlich in einem 
Dritten, als ihrem Produkt, berühren, sondern daß sie sich in jeder 
Phase des Erkenntnisprozesses wechselweise und vollständig durch* 
dringen. Die allgemeine Form darf daher den besonderen Inhalt 
nicht nur in der Weise umfassen, daß sie nur einen Teil von ihm, 
nur ein einzelnes Merkmal an ihm bestimmte, — von allem an* 
deren dagegen als von einer gleichgültigen Materie abstrahierte. 
Vielmehr muß die Bestimmung zur konkreten Besonderheit als ein 
in der Kategorie selbst liegendes und durch sie gefordertes Moment 
erkannt und aufgewiesen werden. Die Kategorie darf, mit anderen 
Worten, nicht länger das Besondere nur unter sich enthalten und 
es demgemäß als unterhalb ihrer eigenen Sphäre stehend ansehen, 
sondern sie muß in ihrer eigenen immanenten Entfaltung zu ihm 
hinführen. Die Kantische Deduktion löst nach Hegel diese Auf* 
gäbe nicht: denn ihr Ergebnis besteht vielmehr umgekehrt darin, 
daß alle Bestimmung, die sie als Funktion des Verstandes aufweist, 
an ein »Gegebenes« der Sinnlichkeit, als eine feste und undurch* 
dringliche Schranke gebunden bleibt. Der Verstand mag dieses 
Gebiet des »Gegebenen« immer mehr seiner logischen Form unter* 
werfen: so bleibt es doch stets seinem Ursprung nach das schlecht* 
hin Andere und Fremde, das ihm als unaufheblicher Gegensatz 
gegenübersteht. 

Für dieses Andere muß demnach von Kant auch eine völlig neue 
Quelle des Seins und der Erkenntnis angenommen werden. Die 
»Affektion« der Sinnlichkeit gründet sich im »Ding an sich« — also 
in einer Weise der Objektivität, die schon in ihrer bloßen Setzung 
die analytische Scheidung zwischen Gegenstand und Erkenntnis, 
die der Gedanke der synthetischen Einheit aufzuheben bestimmt 
war, von neuem aufrichtet. Die Form der synthetischen Erkennt* 
nis bleibt nunmehr, da sie nur einen anderweit gegebenen und ge* 
gründeten Bestand gleich einer bloßen Hülse umfaßt, ohne spezi* 
fischen Gehalt, während andererseits dieser Bestand, als ein Etwas 
vor aller Form, zu einer ungegliederten chaotischen Masse herab* 
sinkt. »Eine solche formale Identität hat unmittelbar eine unendliche 
Nichtidentität gegen oder neben sich, mit der sie auf eine unbegreif* 
liehe Weise koaleszieren muß. So kommt denn auf eine Seite das Ich 
mit seiner produktiven Einbildungskraft, oder vielmehr mit seiner 
synthetischen Einheit, die so isoHert gesetzt, formale Einheit des 
Mannigfaltigen ist, neben dieselbe aber eine Unendlichkeit der 



Kritik der Kantischen Lehre vom y>Ding an sich« 297 

Empfindungen und, wenn man will, der Dinge^an^sich; welches 
Reich, insofern es von den Kategorien verlassen ist, nichts anderes 
als ein formloser Klumpen sein kann, obschon es auch nach der 
Kritik der Urteilskraft, als ein Reich der schönen Natur, Bestimmt* 
heiten in sich enthält, für welche die Urteilskraft nicht subsumierend, 
sondern nur reflektierend sein kann. Aber weil doch Objektivität 
und Halt überhaupt nur von den Kategorien herkommt, dies Reich 
aber ohne Kategorien und doch für sich und für die Reflexion ist: 
so kann man sich dasselbe nicht anders vorstellen, als wie den 
ehernen König im Märchen, den ein menschliches Selbstbewußtsein 
mit den Adern der Objektivität durchzi-eht, daß er als aufgerichtete 
Gestalt steht — welche Adern der formale transzendentale Idealis* 
mus ihr ausleckt, so daß sie zusammensinkt, und ein Mittelding 
zwischen Form und Klumpen ist, widerwärtig anzusehen; und für 
die Erkenntnis der Natur und ohne die von dem Selbstbewußtsein 
ihr eingespritzten Adern, bleibt nichts als die Empfindung^« 

Hegel kann sich nicht verhehlt haben — und schon seine eigene 
Erinnerung an die »Kritik der Urteilskraft« verrät dies — wie wenig 
mit dieser Pointierung das Ganze der Kantischen Lehre getroffen 
wird; aber es ist ihm auch an dieser Stelle nicht sowohl um dieses 
Ganze in seiner geschichtlichen Totalität als vielmehr darum zu 
tun, einen bleibenden Typus aller »Reflexionsphilosophie« schema* 
tisch und konstruktiv aufzustellen. Und denselben Typus findet er 
nunm.ehr in Fichtes Wissenschaftslehre wieder. In dieser ist die ur* 
sprüngliche Beschränkung des Ich freilich lediglich in das Ich selbst 
verlegt, so daß die Gesamtheit der Wirklichkeit aus dem reinen 
Selbstbewußtsein abgeleitet scheint. Aber es verschlägt wenig, ob 
die Schranke, sofern sie nur als notwendig und unauf heblich aner* 
kannt bleibt, in das Selbst oder außerhalb dasselbe gesetzt wird. 
Sie bleibt ihrem Charakter nach dieselbe: sofern sie die Vollendung 
derVernunft niemals als eine wahrhaft vollzogene und abgeschlossene 
zuläßt, sondern sie in einen endlosen Prozeß hinausschieben muß, 
der als solcher sein Ziel und damit seinen Sinn beständig außer sich 
hat. So tritt bei Eichte dem Sein das »Sollen« entgegen: ein Sollen 
indes, das im Wirklichen selbst niemals Gestalt gewinnt und dem* 
gemäß, analog der Leere der abstrakten Verstandesform, die Leere 
eines bloß abstrakten Ideals besitzt. Dieses Ideal glaubt der Ver* 
stricktheit in das Empirische und Sinnliche überhoben zu sein; aber 
es vermag in Wahrheit seine eigene Aufgabe nur in beständigem 
' Glauben und Wissen, W. 1, 29 t. 



298 Hegel 

Hinblick auf diese verschmähte und dem Anschein nach fallen ge# 
lassene Sphäre zu bestimmen. Die Schranke der Vernunft wird daher 
hier nicht sowohl beseitigt, als vielmehr befestigt und »perenniert«. 
Die Forderung, daß Ich gleich Nicht Jch sein soll, ist der Kulmi? 
nationspunktdes Systems; aber es ist kein Indififerenzpunkt in ihm 
zu erkennen, an welchem das bloße Postulat seine Erfüllung fände. 
Fichte beginnt mit der Setzung des bloßen Ich, mit der Gewißheit 
und Wahrheit des reinen Selbstbewußtseins. Aber indem dieses 
Selbstbewußtsein gesetzt wird, erscheint es sogleich als ein Unvoll* 
ständiges, durch etwas anderes Bedingtes. Diese erkannte Unvoll* 
ständigkeit des absoluten Prinzips und die daraus erkannte Not* 
wendigkeit eines Fortgehens zu einem Anderen ist das Prinzip der 
Deduktion der Sinnenwelt. Dies Prinzip spielt auf diese Art die 
doppelte Rolle: das eine Mal absolut, das andere Mal schlechthin 
endlich zu sein und in letzterer Qualität ein Anfangspunkt für die 
ganze empirische Unendlichkeit werden zu können. Aber in Wahr= 
heit gilt jetzt vielmehr das Umgekehrte: die gesamte auf diese Art 
produzierte Unendlichkeit trägt die Beschränkung in sich, die ihr 
von ihrem ersten Ausgangspunkt her eignet. Fichtes Philosophie 
macht die Zufälligkeit des gemeinen Bewußtseins methodisch; aber 
sie nimmt diesem dadurch nichts von seiner Zufälligkeit und Ge* 
meinheit. Sie erhebt den Anspruch, den Geist auf ewig von der 
Notwendigkeit der Dinge zu erlösen, indem sie die Dinge aus der 
Freiheit des Denkens selbst hervorgehen läßt: — als ob er nicht in 
einer und derselben Gefangenschaft seines Zustandes wäre, die, 
ungeachtet sie nicht mehr als ein äußeres Objekt vorhanden ist, 
dennoch mit eben derselben Wirklichkeit, Willkürlichkeit und Zu* 
fälligkeit, als eine Reihe von Afifektionen und Zuständen existiert\ 
Man würde auch hier den Inhalt, sowie den Ton und die Schärfe 
dieser Kritik nicht verstehen, wenn man sich nicht Hegels eigene 
positive Grundanschauung vergegenwärtigte, die durch seine pole* 
mischen Erörterungen bereits überall bestimmt hindurchscheint. 
Die eigentliche und tiefere Differenz tritt erst dort heraus, wo H-egel 
sichder Kritik des Fichteschen Naturrechts zuwendet. Denn an der 
konkreten Fassung des Rechts* und Staatsbegriffs entscheidet sich für 
ihn die theoretische Fassung des Vernunftbegrift's überhaupt. Die 
vollkommenste Organisation, die die Vernunft sich im Wirklichen 
geben kann, liegt in ihrer Selbstgestaltung zu einem Volk vor uns. 

' S. Glauben und Wissen, W. I^ 117ff; Differenz des Fichteschen und Schelling* 
sehen Systems, W. 1,215 ff. 



Kritik der Fichteschen Philosophie 299 



In der Fichteschen Konstruktion jedoch tritt, wie Hegel ihr vor* 
wirft, an die Stelle dieser Gestaltung der Entwurf eines Verstandes* 
Staates, in welchem vermöge der alleinigen Herrschaft des katego* 
rischen Sittengesetzes das Lebendige der Naturtriebe zu vollstän* 
diger Knechtschaft herabgedrückt wird. »Jener Verstandesstaat ist 
nicht eine Organisation, sondern eine Maschine, das Volk nicht der 
organische Körper eines gemeinsamen und reichen Lebens, sondern 
eine atomistische lebensarme Vielheit, deren Elemente absolut ent* 
gegengesetzte Substanzen, teils eine Menge von Punkten (den Ver* 
nunftwesen), teils mannigfaltig durch V^ernunft (d. h. in dieser Form : 
durch Verstand) modifikable Materien sind; — Elemente, deren Ein* 
heit ein Begriff, deren Verbindung ein endloses Beherrschen ist.« 
Es gilt freilich auch hier, daß — da das Sittengesetz lediglich die reine 
Form des Ich selbst ausdrückt, — dies Verhältnis von Gebieten und 
Gehorchen kein bloß äußerliches bleiben soll, sondern in das Be* 
wußtsein selbst verlegt wird. Aber eben damit wird die innere Har* 
monie des Menschen weit radikaler, als bei seiner Unterwerfung 
unter einen fremden Willen, zerstört. Der Zwiespalt, der zuvor nur 
als ein von außen Aufgedrungenes und insofern Zufälliges erschien, 
ist jetzt in ihn selbst hineingetragen und damit für immer befestigt. 
Die Entgegensetzung bleibt auch in der Beschönigung des unend* 
liehen Progresses absolut fixiert: »sie kann sich weder für das In* 
dividuum in den Indifferenz*Punkt der Schönheit des Gemüts und 
des Werks, noch für die vollständige lebendige Gemeinschaft der 
Individuen in eine Gemeinde wahrhaft au flösen.« In der Gemeinde 
jedoch erfüllt sich erst das zugleich religiöse und politische Ideal, 
das die Grundlage und die latente Triebkraft der Hegeischen Kritik 
ausmacht. In dem Bewußtsein, das sich innerhalb ihrer vollzieht 
und bildet, sind das Allgemeine und Besondere derart Eins ge* 
worden, daß beide sich in jedemPunkte des konkretenTuns Wechsel* 
seitig durchdringen. Es genügt freilich nicht, wenn dieses Grund* 
Verhältnis nur so ausgesprochen wird, daß man, in der psycholo* 
gistischen Sprache des herkömmlichen Naturrechts, zu den indivi* 
duellen Neigungen den Trieb der Geselligkeit einfach hinzutreten 
läßt. Denn was damit erreicht wird, ist lediglich eine trübe Mischung 
heterogener Bestandteile; — ein einfaches Abwechseln zwischen 
Motiven, deren jedes für sich seiner Natur nach das andere aus* 
schließt und vernichtet. »Die absolute Idee der Sittlichkeit enthält 
dagegen den Naturstand und die Majestät (d«s Rechtszustandes) 
als schlechthin identisch; indem die letztere selbst nichts anderes 



500 ^gge^ __^_ 

als die absolute sittliche Natur ist . . . In der Idee ist die Unend* 
lichkeit wahrhaftig, die Einzelnheit als solche Nichts, und schlecht* 
hin Eins mit der absoluten sittlichen Majestät — welches wahrhafte 
lebendige und unterwürfige Einssein allein die wahrhafte Sittlich* 
keit des Einzelnen ist.« Der Einzelne trägt in seinem Bewußtsein 
das Bewußtsein des Ganzen und drückt es aus, wie dieses Bewußt* 
sein des Ganzen sich nicht anders als in dieser organischen Vielheit 
darstellen kann. Die Sittlichkeit des Einzelnen ist ein Pulsschlag des 
ganzen Systems und selbst das ganze System. In diesem Sinne tritt 
die absolute Sittlichkeit, als ein rein Allgemeines, dennoch nur in 
dem konkreten Geist eines Volkes hervor. Das Volk ist nach dem 
Worte des Aristoteles, der Natur nach früher als der Einzelne — 
und das Gemeinschaftsbewußtsein, das sich in den Sitten offen* 
bart und sich in ihnen einen festen Körper gibt, daher der Anfang 
der Sittlichkeit selbst, — in ihrer nicht bloß geforderten und fin* 
gierten, sondern wahrhaft reellen Gestalt^ 

In diesem Kampf gegen den »formalen« Charakter der Kanti* 
sehen und Fichteschen Ethik scheint Hegel sich am nächsten mit 
J a c o b i zu berühren, auf den er sich in der Tat in diesem Zusammen* 
hang beruft. Aber er schreitet von diesem Punkte aus in entgegen* 
gesetzter Richtung wie dieser fort: denn wenn bei Jacobi die For* 
mel des kategorischen Imperativs bestritten wird, um damit für die 
empirische Individualität einen größeren Wert und Spielraum zu 
erringen, so ist Hegels Kritik umgekehrt von Anfang an darauf ge* 
richtet, für das Sittliche eine neue und vermeintlich festere und tiefere 
Objektivität aufzuweisen. Jacobis Lehre gilt ihm daher nur als das 
dritte große Beispiel der Reflexionsphilosophie überhaupt, da sie, 
von der Subjektivität ihres Urhebers affiziert, ein Eigentümliches 
und Besonderes bleibt. »An dem Ring, dem Symbol der Vernunft, 
den sie darbietet, hängt ein Stück Haut von der Hand, die ihn 
reicht, - das man entbehren will, wenn die Vernunft Wissenschaft* 
liehe Beziehung und mit Begriffen zu tun hat.« Jacobis Klage gegen 
den transzendentalen Idealismus läuft darauf hinaus, daß er die 
Welt, d. h. das Ganze der empirisch*sinnlichen Dinge in bloße Er* 
scheinung verwandle und sie damit vernichte. Aber nicht hierüber 
war der Kritizismus in Anspruch zu nehmen, sondern vielmehr 

' Über die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts, seine Stelle in 
der praktischen Philosophie und sein Verhältnis zu den positiven Rechtswissens 
Schäften. (1802'3), W. I, 323 ff; vgl. Differenz des Fichteschen und Schellingschen 
Systems, W. I, 236 ff. 



Verhältnis zujacobi und Schleievmacber 301 

darüber, daß er diesen Prozeß nicht bis zu Ende durchgeführt hat. 
Das Endliche als Endliches soll in der Tat in seiner Nichtigkeit auf? 
gezeigt werden. In der echten spekulativen Erkenntnis, in welcher 
das Ewige nicht nur geglaubt, sondern gedacht und geschaut wird, 
ist die ganze ihm entgegengesetzte Sphäre der Endlichkeit, des Selbst* 
Etwas^Seins, der Sinnlichkeit versunken: »alle Mücken derSubjek* 
tivität verbrennen in diesem verzehrenden Feuer, und selbst das 
Bewußtsein dieses Hingebens und Vernichtens ist vernichtet.« Der 
Glaube Jacobis hingegen will, indem er das Unendliche sich gegen* 
überstellt, in Wahrheit an diesem Gegenhalt immer nur sich selbst 
genießen und kommt über diese Sentimentalität und Qual der 
Selbstbeschauung niemals hinaus. Es sind Gefühl und Instinkt, die 
hier der Regel der Sittlichkeit entgegengesetzt werden. Auf diesem 
Wege aber vermag die religiöse Sehnsucht nicht versöhnt, noch aus 
ihrem Jenseits zurückgerufen zu werden. Hier wendet sich Hegel 
zugleich gegen Schleiermachers »Reden über die Religion«, in 
denen er 'die gleiche subjektivistische Enge und Beschränkung 
wiederfindet. Die Virtuosität des religiösen Künstlers soll in den 
tragischen Ernst der Religion ihre Subjektivität einmischen dürfen, 
die lyrische Stimmung des Religiösen soll seine grof5en objektiven 
Gestaltungen, mit denen es in der Geschichte heraustritt, ersetzen. 
Damit wird die »Kunst ohne Kunstwerk« perenniert, und die Frei* 
heit der höchsten Anschauung geht in der Einzelheit und in dem 
Für*sich*etwas*Besonderes*Haben auf. 

Mit dieser Betrachtung lenkt Hegels Kritik der »Reflexionsphilo* 
Sophie« wieder in die allgemeine Kritik des religiösen Bewußtseins 
ein und kehrt damit zu ihrem eigentlichen Ausgangspunkt und 
Grundinteresse zurück. Was sich uns in den drei wesentlichen Typen 
der Reflexionsphilosophie in der Lehre Kants, Jacobis und Fichtes 
darstellt, das ist, wie Hegel anerkennt, in der Tat das »Prinzip des 
Nordens« und, religiös angesehen, des Protestantismus. Die Religion 
baut im Herzen des Individuums ihre Tempel und Altäre und zieht 
sich dahin zurück: das Objektive dagegen wird gemieden, weil die 
Gefahr besteht, daß es sich wiederum in das Sinnlich*Dingliche 
wandeln könnte. Aber sollte diese Furcht vor dem Objektiven wirk* 
lieh das letzte Wort der spekulativ* philosophischen Erkenntnis 
bilden müssen? Gibt es für sie keine andere Kategorie der Ob* 
jektivität selbst, als die der gemeinen Dinglichkeit, die freilich von 
ihr negiert und aufgehoben werde n muß? Wäre dies der Fall, so 
' Zum Ganzen s. Glauben und Wissen bes. W. I, 59 ff; 73 ff; 102 ff; 110 ff. 



302 Hegel 

wären Idee und Leben, so wären das Prinzip des protestantischen 
Nordens und das Grundprinzip des antiken Lebens nicht zu ver? 
söhnen. Wie man sieht, steht Hegel am Abschluß seiner ersten l<ri== 
tischen Epoche wieder genau an demjenigen Punkt, den die poli = 
tischen und theologischen Jugendwerke als den Anfang der Philo= 
Sophie festgestellt hatten. Jetzt gilt es für ihn, das Ganze des bisher 
Erreichten zusammenzufassen: nachdem der vollkommene Über* 
blick über die Vorbedingungen, die in der Geschichte der Philo* 
Sophie und in der zeitgenössischen Spekulation liegen, erreicht ist, 
setzt der positive Aufbau des Systems der Philosophie des Geistes 
ein. 

///. Die geschichtliche und systematische Stellung der dialektischen 

Methode 
In der philosophischen Frühzeit, in der Hegel an der Seite 
Schellings den Kampf gegen die »Reflexionsphilosophie« führt, 
scheint er der Lehre Schellings nicht nur ihrem Inhalt, sondern auch 
ihrem methodischen Grundprinzip nach rückhaltlos beizustimmen. 
Der einzige Weg, sich des Absoluten als Gegenstandes der Philo* 
Sophie zu bemächtigen, ist der Weg der intellektuellen Anschau* 
ung. Jede andere Form seiner Begründung oder Rechtfertigung 
muß abgewiesen werden: denn sie würde unfehlbar aus dem Kreise 
der reinen »esoterischen« Spekulation herausfallen und einen Maß* 
Stab einführen, der durch die Philosophie gerade beseitigt und in 
seiner Nichtigkeit erwiesen werden soll. Nirgends hat sich der 
»vornehme Ton« des Philosophierens, den Kant bekämpft, in solcher 
Schärfe und Schroffheit, wie in den programmatischen Sätzen des 
»Kritischen Journals der Philosophie« vernehmen lassen, mit denen 
Hegel seine Wirksamkeit als philosophischer Schriftsteller eröffnet. 
»Die Philosophie ist ihrer Natur nach etwas Esoterisches, für sich 
weder für den Pöbel gemacht, noch einer Zubereitung für den 
Pöbel fähig; sie ist nur dadurch Philosophie, daß sie dem Verstände 
und damit noch mehr dem gesunden Menschenverstände, worunter 
man die lokale und temporäre Beschränktheit eines Geschlechtes 
der Menschen versteht, gerade entgegengesetzt ist; im Verhältnis zu 
diesem ist an und für sich die Welt der Philosophie eine verkehrte 
Welt'.« Gegenüber dem Absoluten, das in der intellektuellen An* 
schauung ergriffen wird, muß daher jede vorgebliche »Kritik« 

' Über das Wesen der philosophischen Kritik (Krit. Journal der Philosophie) 
1802; S.W. XVI, 45. 



Die Kritik der Schelling sehen Methode 305 

dieses endlichen Verstandes sich bescheiden. Die absolute Identität 
der höchsten Idee und der absoluten Realität bedarf keines mittel^ 
baren Beweises, sondern sie muß als solche »mit völlig mißtrauen* 
loser Selbstgenügsamkeit« erfaßt und eingesehen werdend 

Die »Phänomenologie des Geistes« bedeutet den endgültigen 
Bruch mit dieser methodischen Grundansicht. In derWertschätzung 
und Wertordnung zwischen Begriff und Anschauung scheint sich 
jetzt eine völlige Umkehr vollzogen zu haben. Die Gestalt, in wel=: 
eher die Wahrheit existiert — so wird nunmehr festgestellt — kann 
allein das wissenschaftliche System derselben sein: dieses aber hat 
keine andere Ausdrucks* und Daseinsform als die Form des Begriffs. 
Wer diese Form schmäht oder herabsetzt, der hat daher zugleich 
den eigentlichen Gehalt der Philosophie vernichtet. Wenn das 
Wahre in das gesetzt wird, was man als Anschauung oder als un* 
mittelbares Wissen des Absoluten oder als Religion bezeichnet, — 
so ist damit an Stelle der Einsicht die bloße Erbauung getreten. Ein 
solcher Romantizismus, der die »kalt fortschreitende Notwendig* 
keit der Sache« durch eine gärende Begeisterung, der den Begriff 
durch die Ekstase ersetzen zu können vermeint, vermag aus sich so 
wenig Philosophie zu erzeugen, wie er jemals echte Poesie erzeugt 
hat. Auf diesem Wege entstehen nur Gedanken, die weder Fisch 
noch Fleisch, weder Poesie noch Philosophie sind. »Wer nur Er* 
bauung sucht, wer die irdische Mannigfaltigkeit seines Daseins und 
des Gedankens in Nebel einzuhüllen und nach dem unbestimmten 
Genüsse dieser unbestimmten Göttlichkeit verlangt, mag zusehen, 
wo er dies findet; er wird leicht selbst sich etwas vorzuschwärmen 
und damit sich aufzuspreizen die Mittel finden. Die Philosophie 
aber muß sich hüten, erbaulich sein zu wollen.« 

So bleibt zwar das Absolute nach wie vor der höchste, der ein* 
zige Gegenstand der Philosophie; aber es bildet nicht mehr ihren 
unmittelbaren Anfang, sondern ihr Ende; nicht mehr ihre Voraus* 
Setzung, sondern ihr Resultat. Eben weil und sofern das Absolute 
Wahrheit hat und die Wahrheit selbst ist, kann es keine geprägte 
Münze bedeuten, die als solche ausgegeben und eingestrichen wer* 
den kann. Alle echte Wahrheit besteht nur, sofern sie sich aus 
ihrem Gegenteil, dem Falschen, herstellt. Sie ist nur in diesem 
logischen Prozeß ihrer Selbsterzeugung und Selbstbehauptung. Der 
Inhalt und die konkrete Erfüllung der Wahrheit liegt niemals in 
ihrem bloßen »Was«, sondern erst in ihrem »Wie« : in der Gesamt* 
' S. Glauben und Wissen (1802); S. W. I, 38 f. 



304 l^egd 

heit der Mittelglieder, durch die sie gewonnen und begründet wird. 
Der begriffliche Fortschritt, die Notwendigkeit, die innerhalb dieses 
\X'eges der Vermittlung waltet: dies allein ist- daher das echte Prin* 
zip des Wahren. Dieser dynamische Charakter des Denkens und 
des wahren Begriffs ist es, der, nach Hegel, im Terminus der »in? 
tellektuellen Anschauung« verkannt war und der jetzt, in einem 
neuen umfassenden Sinne, wiederhergestellt werden muß. Es ist 
eine falsche Objektivität, es ist selbst noch eine Nachwirkung 
der alten, nur scheinbar überwundenen dinglichen Weltansicht, 
wenn man das Sein des Absoluten und der Wahrheit als ein fixes 
und unbewegliches Sein ansieht. In dieser Form des intellektuellen 
Anschauens fällt man nur wieder in die »träge Einfachheit« und in 
die leere Passivität zurück. Das Leben Gottes mag als solche unge* 
trübte Gleichheit und Einheit mit sich selbst geschildert werden: 
aber diese Einheit in ihrem reinen »Ansich« besteht noch nicht für 
das Bewußtsein und ist insofern nur eine abstrakte Allgemeinheit, 
die nicht zur Erkenntnis durchgedrungen ist. In die angebliche 
Selbstgenügsamkeit der Anschauung müssen daher die Trennungen 
des Verstandes, muß der Schmerz, die Geduld und Arbeit des Ne= 
gativen wieder eingeführt werden. »Gerade weil die Form dem 
Wesen so wesentlich ist, als es sich selbst, ist es nicht bloß als 
Wesen, d. h. als unmittelbare Substanz oder als reine Selbstanschau* 
ung des Göttlichen zu fassen und auszudrücken, sondern ebenso* 
sehr als Form und im ganzen Reichtum der entwickelten Form; 
dadurch wird es erst als Wirkliches gefaßt und ausgedrückt.« Der 
Geist, der sich so entwickelt als Geist weiß, ist die Wissenschaft: 
sie ist seine Wirklichkeit und das Reich, das er sich in seinem eige* 
nen Elemente erbaut. 

Was jedoch die »Phänomenologie des Geistes« betrifft, so ist 
es nicht ihre Aufgabe, dieses System der Wissenschaft in objektiver 
Vollständigkeit darzulegen; sondern sie beschränkt sich darauf, das 
Einzelbewußtsein fortschreitend und auf einem gesicherten metho* 
dischen W^ege zum Standpunkte des W^issens und der philoso* 
phischen Spekulation hinzuleiten. Das Individuum hat das Recht, 
zu fordern, daß die Wissenschaft ihm die Leiter wenigstens zu 
diesem Standpunkt darreiche, da nur auf diese Weise jener Stand* 
punkt für es ein Gewußtes, da er nur so ein Ausdruck seiner 
Ü berzeugung werden kann. Das alte Platonisch*idealistische Grund* 
motiv der uvdjuvrjoig tritt hier in neuer Gestalt zutage. Aller Er* 
werb des Wissens, der sich im Individuum vollzieht, bedeutet nur 



Der Begriff der y>Genesis«. bei Fichte, Schelling und Hegel 305 

ein immer reineres und vollständigeres Sich*Erinnern : ein Inne* 
werden dessen, was der Geist seiner objektiven Wesenheit nach ist. 
Wie der Wehgeist nur dadurch, daß er die Allheit seiner beson- 
deren Formen durchlief und in jeder den ganzen Gehalt, deren sie 
fähig ist, herausgestaltete, das Bewußtsein über sich erreichen konnte : 
so kann der Sache nach auch das Individuum mit keiner geringeren 
Leistung sich selbst und seine Substanz begreifen. Die Arbeit, die 
es vollzieht, ist nichts als die Erneuerung und zugleich die Abbre« 
viatur der Gesamtarbeit des Geistes, die es vor sich liegen hat. Da= 
mit gelangt das Bewußtsein zu einer Erkenntnis seiner selbst in ein* 
fachen Gedankenbestimmungen; aber in ihnen besitzt es zugleich 
den Wahrheitsgehaltfüralleseine wesentlichen Einzelbestimmungen 
und deren immanentes Gesetz.— 

Bevor indes auf die konkrete Entfaltung und Durchführung 
dieses Grundgedankens in der »Phänomenologie des Geistes« ein* 
gegangen wird, gilt es wiederum, die neue Methodik, die Hegel 
hier verkündet, in ihrer geschichtlichen und systematischen Eigens 
art zu bestimmen. Trotz der polemischen Schärfe, mit der sich Hegel 
jetzt gegen Schelling, wie früher gegen Kant und Fichte, wendet, 
kann kein Zweifel daran bestehen, daß auch die dialektische Me* 
thode in streng kontinuierlicher Entwicklung aus den für die ge* 
samte Nachkantische Philosophie gemeinsamen Prämissen herge* 
leitet ist. Es ist der Fichtesche Grundgedanke der »Genesis«, der 
uns hier in neuer Gestalt entgegentritt. In diesem Gedanken liegt 
der prinzipielle Einheitspunkt des Fichteschen, Schellingschen und 
Hegeischen Systems. Das genetische Verfahren, das Fichte für 
den Aufbau des Wi s s e n s und für die Einsicht in seine Notwendig« 
keit gefordert hatte, wird von Schelling auf die Natur und ihre 
Betrachtung übertragen. Die Natur bildet nicht in der Bestimmt* 
heit ihrer Produkte, sondern in der Eigenart ihres Produzierens den 
Inhalt der spekulativen Betrachtung. Die Dinge der Natur und 
ihr festes Sein sind das schlechthin Abgeleitete und Sekundäre, 
während ihr Ursprung in dem dynamischen Prozeß ihres Werdens 
zu suchen ist. Eben dies erscheint als die Grundfunktion der intel« 
lektuellen Anschauung, daß sie diesen Ursprung des Seins im Wer* 
clen aufzeigt und bloßlegt^ So ist das Werden für Fichte zur eigent« 
liehen logischen Kategorie, für Schelling zur eigentlichen Natur* 
kategorie geworden; so bestimmt und organisiert es bei jenem 
das gesamte »subjektive«, bei diesem das gesamte »objektive« Ge* 
' Vgl. ob. S. 230 tf., 255 tt". 

20 



306 ^^^f^ 

biet. Aber eben hierin beweist sich nunmehr, nach Hegel, daß es 
von beiden nur einseitig und unvollkommen gefaßt wird. Soll es 
in wahrhafter Reinheit und Ursprünglichkeit genommen werden, 
so darf es die Trennung von Subjekt und Objekt, von Denken 
und Sein nicht voraussetzen, sondern muß in den Einheitspunkt 
zurückgehen, der dieser Trennung vorausliegt. Es muß weder der 
Natur als solcher noch dem Geist als solchem, sondern schlechthin 
dem Absoluten angehören. An diesem Punkte war Schellings Phi* 
losophie gescheitert : das »Absolute« des Identitätssystems ist ledig* 
lieh die leere Indifferenz und die starre bewegungslose Einheit jen* 
seits alles Mannigfaltigen und aller Bestimmung. Diese Starrheit 
und dieser Dualismus, diese Entgegensetzung eines »Diesseits« und 
»Jenseits« kann nur dann überwunden werden, wenn das Prinzip 
des Werdens nicht nur in die Sphäre der Natur oder in die des sub* 
jektiven Bewußtseins, sondern in die Sphäre des Begiriffs selbst ein* 
dringt. Die Gedanken selbst müssen flüssig werden und ihre ab^ 
strakte Isolierung, ihr bloßes »fixes Sichselbstsetzen« aufgeben. 
»Diese Bewegung der reinen Wesenheiten macht die Natur der 
Wissenschaftlichkeit überhaupt aus . . . Der Weg, wodurch der Be* 
griff des Wissens erreicht wird, wird durch sie gleichfalls ein not* 
wendiges und vollständiges Werden, so daß diese Vorbereitung 
aufhört, ein zufälliges Philosophieren zu sein, das sich an diese und 
j ene Gegenstände, Verhältnisse und Gedanken des unvollkommenen 
Bewußtseins, wie die Zufälligkeit es mit sich bringt, anknüpft.« 
Die Form des Gegenstandes und die des Begriffs gelangen erst hier 
zu wahrhaft innerem Einklang: im Werden des Begriffs drückt sich 
das Werden des Gegenstandes und damit er selber als organische 
Einheit aus. 

Zugleich stellt nunmehr diese Grundanschauung für Hegel 
die eigentliche Synthese des modernen und des antiken Idealismus, 
die Synthese zwischen Kant und Piaton dar. Daß Piatons Dia* 
lektik für Hegel bestimmend und vorbildlich geworden ist, ist un* 
verkennbar. Mit dem »Parmenides« und dem »Sophisten« zeigt 
er sich schon in der Frankfurter Periode völlig vertraut \ Insbe* 
sondere der letztere Dialog bot ihm für seinen eigenen System* 
auf bau ein entscheidendes Motiv. Die erste Fassung der Platonischen 
Ideenlehre trennt das Eine und das Viele, die Idee und die Er* 
scheinung, indem sie beides verschiedenen Welten zuweist. Sein 
und Werden, ovoin und yh'eoig stehen hier als schlechthin aus* 
^ S. Rosenkranz, Das Leben Hegels, S. 100. 



Die Platonische und die Hegeische Dialektik 307 

Schließende Gegensätze einander gegenüber. Aber der Fortgang 
des Platonischen Denkens führt zu einer völlig neuen Problems 
Stellung: denn jetzt wird eine Form der »Bewegung«, der yJy)]oi^ 
entdeckt, die nicht mehr dem sinnlichen Dasein und Geschehen, 
sondern der Idee selbst angehört. Soll ein und dieselbe Erscheinung 
an verschiedenen Ideen »teilhaben«, sollen diese sich in ihr durch* 
dringen, so ist dies nur dadurch möglich, daß unter den Ideen selbst 
bereits eine ursprüngliche »Gemeinschaft« besteht, kraft deren die 
eine die andere bestimmt und die eine in die andere übergeht. Ohne 
diese rein ideelle Gemeinschaft, ohne diese xotvcovia täj' yeron' ist, 
wie der Sophistes darlegt, kein Wissen, keine Erkenntnis möglich. 
Wie aber das Werden Sein und Nicht*Sein als notwendige Mo* 
mente in sich schließt, so ergibt sich hieraus, daß auch das Nicht* 
Sein nicht schlechthin wesenlos ist, sondern daß es dem Wesen, 
daß es der reinen Idee selbst innewohnt. Entgegen der Eleatischen 
Alleinheitslehre und Allstillstandslehre, die auf der absoluten 
Gegensätzlichkeit von »Sein« und »Nicht^Sein« beruht, muß jetzt 
der Satz durchgefochten werden, daß »in gewisser Weise doch 
das Nicht»Seiende sei und das Seiende nicht sei«. Wenn indessen 
bei Piaton dieses Wort im Ganzen als ein Rätsel stehen bleibt, so 
ist nach Hegel dieses Rätsel durch Kant gelöst. Im Gedanken der 
synthetischen Einheit und der Synthesis a priori ist die bloß ana* 
lytische Identität überwunden — ist gezeigt, wie alle Möglichkeit 
der Erkenntnis nicht auf der Einerleiheit des Identischen, sondern 
auf der notwendigen Verknüpfung des Verschiedenen beruht. Im 
synthetischen Urteil — so hatte Hegel schon in der Schrift »Glau* 
ben und "Wissen« die Kantische Lehre interpretiert — tritt erst die 
Bedeutung des Urteils überhaupt, als einer Ur^Teilung, als einer 
Differenz, die das Subjekt in sich selber setzt und vollzieht, zu Tage. 
Subjekt und Prädikat, jenes das Besondere, dieses das Allgemeine, 
jenes in der Form des Seins, dieses in der Form des Denkens: 
— dieses Ungleichartige erweist sich hier als a priori identisch. »Die 
Möglichkeit dieses Setzens ist allein die Vernunft, welche nichts 
anderes ist, als die Identität solches Ungleichartigen ^« 

Einmal an diesem Punkte angelangt aber sieht sich der philoso* 
phische Gedanke nunmehr vor eine neue umfassende Aufgabe ge* 
stellt. Die platonische Dialektik geht darauf aus, die Verknüpfung 
und Trennung, die öiaioeoig und oi\ujt/mx)'] in den Begriffen selbst 
aufzuweisen. Aber sie vermag dieser Forderung nur von Fall zu 
' S. W. 1,21. ' 

70* 



iOS Hegel 

Fall, nicht aber prinzipiell zu genügen: sie zeigt, wie dieser oder jener 
Einzelbegriff mit einem anderen zusammenstimmt oder ihm wider* 
streitet, aber sie besitzt keine einheitliche Regel, die ein für allemal 
über die Form der Verknüpfung und Trennung der Begriffe und 
damit über die Organisation der Vernunft als Ganzes entscheidet. 
So treten hier die besonderen Kategorien, wie Einheit und Viel* 
heit, Grenze und Unbegrenztes, Verschiedenheit und Zahl nur als 
bloße Elemente in einer beziehungslosen Mannigfaltigkeit auf. Und 
dieser Grundmangel ist auch bei Kant nicht überwunden: denn die 
einzelnen Kategorien sind zwar hier auf die »synthetische Einheit 
der Apperzeption« als gemeinsamen Mittelpunkt bezogen, aber sie 
bleiben nichtsdestoweniger diskrete Einzelheiten, da auch von Kant 
kein Prinzip angegeben wird, nach welchem sie als Gesamtheit aus 
jenem Focus ihrer Einheit hervorgehen. Soll die Vernunft als wahr* 
hafte Allgemeinheit des Besonderen und im Besonderen sich kon* 
stituieren, so muß demnach ein anderer Weg eingeschlagen werden. 
Von einem bestimmten Element des Bewußtseins muß ausgegangen, 
in ihm selbst aber zugleich die Notwendigkeit aufgewiesen werden, 
kraft deren es aus sich zu einem andern herausgeht: — bis schließ* 
lieh, indem dieser Übergang sich fort und fort wiederholt, das an* 
fänglich gesetzte Element sich zum Ganzen des Seins erweitert und 
integriert hat. 

Das allgemeine Verfahren der »Phänomenologie« ist damit be* 
stimmt; — aber die besondere Ausführung des Werkes birgt frei* 
lieh noch ein anderes, bisher nicht bezeichnetes Moment, durch 
welches der Gesamtplan erst verständlich wird. Die tiefste Schwierig* 
keit für das Verständnis der »Phänomenologie des Geistes« liegt 
darin, daß sie das psychologische und das historische Material völlig 
auf dieselbe Stufe stellt und beide als Glieder ein und derselben 
Entwicklung begreift. Bald ist es eine psychologische, bald eine ge* 
schichtliche Gestalt, die herausgehoben wird, bald eine Phase im 
Aufbau des individuellen Selbstbewußtseins, bald eine Phase des 
empirisch*geschichtlichen Werdens der Menschheit. Diese Wechsel* 
seitige Reflexion, dieses beständige Ineinandergreifen und In«ein* 
ander*Schillern der beiden Reihen macht geradezu die inhaltliche 
und stilistische Eigenart des Werkes aus. Aber auch dieser Zug ist 
in den Grundvoraussetzungen von Hegels Methode gegründet. 
Denn Hegels Dialektik ist, trotz der abstrakten Weite ihres Grund* 
gedankens, schon in ihrem Ursprung ebensowohl logisch, wie 
historisch, ebensowohl in der Richtung auf den reinen Begriff, wie 



Die logische und die historische Dialektik 309 

in der Richtung auf die Wirklichkeit konzipiert. Die Weltgeschichte 
als die Auslegung des Geistes in der Zeit, wie die Natur als Idee 
sich im Räume auslegt, bildet von Anfang an das große Thema der 
Hegeischen Philosophie. So prägt sich auch die Dialektik der 
Idee unmittelbar in der Eigenart des zeitlichen Werdens als solchen 
aus. Die Dialektik der zeitlichen Momente ist in sich selbst das Bild 
und der Widerschein der Dialektik der reinen Begriffsmomente. 
Jeder zeitliche Inhalt, jeder Augenblick hat sein Sein nur dadurch, 
daß er das Sein des vorhergehenden vernichtet; aber er vernichtet 
es nur, indem er zugleich seinen Gehalt in sich selber aufnimmt und 
aufbewahrt. Auch im Einzelnen zeigt sich, daß Hegels Anschauung 
des weltgeschichtlichen Prozesses ebensowohl durch seine metho* 
dische Grundkonzeption bestimmt ist, wie sie andererseits auf den 
Inhalt dieser Konzeption zurückwirkt. Die Form des geschieht* 
liehen Werdens ist die Erfüllung und das vollendete Paradigma 
der logischen Form. Das geschichtliche Dasein entsteht nicht wie 
das bloß natürliche des organischen Lebens in dem härm* und 
kampflosen bloßen Hervorgehen, sondern in der harten unwilligen 
Arbeit des Geistes gegen sich selbst. Die Perioden des Glücks 
bilden als die Perioden der Zusammenstimmung und des fehlenden 
Gegensatzes die leeren Blätter im Buch der Geschichte. Jede wahr* 
hafte geschichtliche Veränderung enthält zugleich das Moment des 
Todes und das des Lebens in sich, indem aus dem Leben Tod, aber 
aus dem Tod Leben hervorgeht. »Der Geist, die Hülle seiner Exi^ 
stenz verzehrend, wandert nicht bloß in eine andre Hülle über, 
noch steht er nur verjüngt aus der Asche seiner Gestaltung auf, 
sondern er geht erhoben, verklärt, ein reinerer Geist aus derselben 
hervor. Er tritt allerdings gegen sich auf, verzehrt sein Dasein, aber 
indem er es verzehrt, verarbeiteter dasselbe, und was seine Bildung 
ist, wird zum Material, an dem seine Arbeit ihn zu neuer Bildung 
erhebt^« Das Denken ist demnach in demselben Sinne antinomisch, 
wie das konkrete Leben des Geistes selbst es ist. In der Setzung und 
Aufhebung des Widerspruchs erst vermag es jene Einheit herzu* 
stellen und darzustellen, die nicht an sich, als ruhender Bestand, 
vorhanden ist, sondern sich erst aus der Entzweiung erzeugt. Die 
Idee dieser Einheit ist, wie sie das Ziel der Hegeischen Religions* 
Philosophie und seiner Geschichts* und Staatslehre war, auch der 
Mittelpunkt seiner Logik und Methodenlehre geblieben. Die 
»Phänomenologie des Geistes« umfaßt alle diese Betrachtungs* 
' Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, Einleitung. 



310 Hegd 

weisen, indem sie versucht, sie in notwendiger Stufenfolge aus* 
einander hervorgehen zu lassen und damit jeder von ihnen zugleich 
mit ihrer Stelle im System ihr relatives Recht zu bestimmen. 

IV. Die Phänomenologie des Geistes 
Der Widerspruch, der nach der Grundansicht Hegels das be» 
herrschende Prinzip aller Erkenntnis ist, findet seinen allgemeinsten 
zusammenfassenden Ausdruck bereits in der ersten Formulierung 
des Problems des Wissens überhaupt. Denn alles Wissen will 
Wissen vom Gegenstand sein: es befriedigt und erfüllt sich erst, 
wenn es seinen Gegenstand erreicht hat und mit ihm zur voUkom* 
menen Deckung gelangt ist. Auf der anderen Seite aber ist die Be* 
wegung des Wissens dadurch bedingt, daß seine beiden Grund* 
momente beständig auseinanderfallen und sich in ihrer Trennung 
erhalten. Sobald sie einmal vollständig ineinander aufgegangen 
wären, hätte die Erkenntnis in diesem ihrem Ziel zugleich ihr Ende 
gefunden. Som'it zeigt sich als Charakter alles konkreten Wissens 
die Verknüpfung beider Gesichtspunkte : die Trennung von Wissen 
und Gegenstand muß gesetzt werden, um aufgehoben zu werden, 
und aufgehoben werden, um gesetzt zu werden. Das Bewußtsein 
hat auf jeder bestimmten Einzelstufe seinen Gegenstand außer sich; 
aber sein Fortschritt besteht eben darin, daf^ es ihn auf der nächst* 
höheren Stufe als seinen Gegenstand erkennt und insofern in sich 
zurücknimmt. Der Begriff der Gegenständlichkeit bezeichnet nichts 
anderes als die Gesamtheit des Weges, den es in der Entwicklung 
zur eigenen Selbsterkenntnis zu durchmessen hat. Dieser Weg er= 
scheint in wechselnder Gestalt je nach dem besonderen Stadium, 
von dem aus er betrachtet wird : die Phasen, die vor dem erkennen* 
den Bewußtsein liegen, erblickt es in einem anderen Licht, als die* 
jenigen, die es hinter sich gelassen. Die phänomenologische Ent* 
wicklung aber schließt diese stetig wechselnden Perspektiven zur 
Einheit eines Bildes zusammen, in welchem kein einzelner Zug 
verloren ist, jeder aber durch den Zusammenhang mit dem Ganzen 
eine spezifisch*neue Bedeutung gewonnen hat. 

In dem »Vorbegriff«, den Hegel seiner Behandlung der Logik 
in der »Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften« voraus* 
geschickt hat, unterscheidet er drei typische Stellungen des Ge* 
dankens zur Objektivität. Gegenüber den reichen und komplexen 
Entwicklungen der »Phänomenologie« stellt diese Unterscheidung 
freilich nur eine schematische Zusammendrängung dar, in der ledig* 



Die drei Stellungen des Gedankens zur Objektivität 31 1 

lieh jene Stufen, die bereits eine ausdrückliche Formulierung in der 
Geschichte der Philosophie erfahren haben, zu gesonderter Heraus* 
hebung gelangen. Die erste Stellung ist das unbefangene Verfahren, 
das zwischen Sein und Denken noch keine Unterscheidung kennt 
lind gelten läßt. Das .Denken geht hier geradezu an die Gegen? 
stände heran, reproduziert den Inhalt der Empfindungen und An* 
schauungen aus sich zu einem Inhalt des Gedankens und glaubt in 
diesem Inhalt die Wahrheit selbst, die Dinge, wie sie an sich sind, 
zu besitzen. Das Sein des Absoluten wird demnach in einer Mehrheit 
von Prädikaten ausgesprochen, deren jedes eine bestimmte Eigen* 
Schaft — wie Dasein, Einfachheit, Endlichkeit, Unendlichkeit — in 
abstrakter Isolierung festhält. Die Subjekte indes, denen all diese 
Merkmale beigelegt werden, sind nicht selbst im Urteil gesetzt und 
durch das Urteil begründet, sondern sie werden als fertig gegebene 
Gegenstände aus der Welt der Vorstellung aufgenommen. So ent* 
steht eine Metaphysik von Seele, Welt, Gott, die, indem sie es 
als ein Faktum hinnimmt, daß Objekte dieser Art sind, nur ihr »Was« 
näher zu bestimmen sucht. Eine neue Form der Betrachtung aber wird 
gewonnen, wenn die Reflexion sich nunmehr bewußt auf dasjenige 
richtet, was in der ersten Ansicht nur als latente Voraussetzung 
zur Geltung kam. Bedarf die Metaphysik, um nur überhaupt die 
Subjekte ihrer Urteile zu gewinnen, das gewöhnliche Bewußtsein 
und seine »Vorstellungen« zur Beglaubigung, so wird dieses Ge* 
biet damit zum substantiellen Grund und Halt des Ganzen. Es ist 
daher konsequent, diese Grundlage auch zur selbständigen An* 
erkennung zu bringen: was in der zweiten Stellung, die der Ge* 
danke sich zur Objektivität gibt, im System des Empirismus ge* 
schiebt.. Hier gilt der Inhalt der Wahrnehmung, des Gefühls oder 
der Anschauung als das sichere und keiner weiteren Bestätigung 
bedürfende Fundament: und der Gedanke macht lediglich den 
Anspruch, diesen Inhalt in die Form allgemeiner Vorstellungen, 
Sätze und Gesetze zu erheben. Diesen allgemeinen Bestimmungen 
soll also keine weitere Bedeutung und Gültigkeit zugestanden 
werden, als diejenige, die in der Wahrnehmung selbst liegt: wo* 
bei freilich .die Grundtäuschung darin besteht, daß von solchen 
Bestimmungen aus, also etwa von den Kategorien von Materie und 
Kraft, von Einem und Vielem fortgeschlossen wird, dabei aber 
jene Kategorien selbst wie auch die Formen des Schließens angewandt 
und vorausgesetzt werden, ohne daß der Gedanke sich zum Be* 
wußtsein und zum Wissen von beiden erhebt. Die kritische 



312 Hegd 

Philosophie verbessert diesen Fehler : aber sie geht ihrem Prinzip 
nach über die Stellung des Empirismus gleichfalls nicht hinaus. 
Denn auch sie sieht in der Erfahrung den einzigen Boden der Er* 
kenntnis, wenngleich sie zugleich die Allgemeinheit und Notwen* 
digkeit der Denkbestimmungen — aber gleichfalls nur als ein Fak* 
tum , das sich in der Analyse der Erfahrung selbst als solches auf= 
weisen läßt — betont. Indem aber auf diese Weise die reinen 
Verstandesformen nur vorgefunden, nicht aber aus einem Prinzip 
heraus begriffen und entwickelt werden, behalten sie selbst den 
Schein der Zufälligkeit und fallen damit dem Gebiet des bloß »Sub# 
jektiven« anheim — dem in den »Dingen an sich« ein unerreicht 
bares Objektives gegenüber* und entgegensteht. Aber etwas als 
absolute Schranke der Erkenntnis wissen, heißt im Grunde bereits 
darüber hinaus sein: denn die Schrankeistals Mangel nur bestimmt 
durch die Vergleichung mit der vorhandenen Idee des Allgemeinen 
als eines Ganzen und Vollendeten. »Es ist daher nur Bewußtlosigkeit, 
nicht einzusehen, daß eben die Bezeichnung von Etwas als einem 
Endlichen oder Beschränkten den Beweis von der wirklichen 
Gegenwart des Unendlichen, Unbeschränkten enthält, daß das 
Wissen von Grenzen nur sein kann, insofern das Unbegrenzte 
diesseits im Bewußtsein ist.« 

Dieser Standpunkt der reinen Immanenz ist die letzte Stellung, 
die der Gedanke sich zur Objektivität gibt. Hier wird zunächst ein 
unmittelbares Wissen gefordert — das also in sich die Gewiß* 
heit seiner selbst und seines Gegenstandes enthalten soll. Der Inhalt 
dieses unmittelbaren Wissens aber wird im Gegensatz zu dem ver* 
mittelten Wissen, das nur auf Endliches eingeschränkt sein soll, als 
ein Unendliches bestimmt. Das, was dieses unmittelbare Wissen 
weiß, ist, daß das Unendliche, Ewige, Gott, das in unserer Vor* 
Stellung ist, auch ist;— daß im Bewußtsein mit dieser Vorstel* 
lung unmittelbar und unzertrennlich die Gewißheit ihres Seins 
verbunden ist. Der eigentliche Standpunkt der philosophischen 
Erkenntnis ist freilich auch damit noch nicht gewonnen. Denn so 
wenig es der Philosophie in den Sinn kommen kann, den Sätzen 
des unmittelbaren Wissens inhaltlich widersprechen zu wollen — 
so schließt doch die Form, die diese Sätze sich geben, die Weise 
der philosophischen Betrachtung und Begründung aus. Für diese 
nämlich gibt es so wenig ein bloß Vermitteltes, wie ein bloß Un* 
mittelbares, so wenig ein bloß Gedachtes, wie ein bloß Faktisches: 
sondern das eine nur mit dem andern und korrelativ zu ihm. Was 



Die allgemeine Aufgabe der Phänomenologie 313 

bisher bloß Voraussetzung und Versicherung war, muß mit dem 
Eintritt in die Wissenschaft bewiesen werden: dieser Beweis aber 
kann nirgends anders als im Wissen selbst und seiner durchgeführten 
Systematik geführt werden ^ Die vollendete Ausführung dieser 
Systematik läßt erkennen, daß der Dualismus zwischen Denken 
und Sein, der von außen gesehen als unaufheblich erscheint, sich 
von innen her in der Entwicklung und Bewegung des Begriffs von 
selbst aufhebt. Der Gedanke kehrt zu sich selbst, von seinem ersten 
unentwickelten Anfang zum vollkommenen Ganzen seiner kon* 
kreten Bestimmungen zurück und begreift in dieser Totalität das 
Höchste der Wahrheit und der Objektivität. 

Wenn hier die Stufenfolge der Erkenntnis nur in vereinzelten 
und diskreten Begriffsgestaltungen dargelegt wird, so besteht die 
umfassendere Aufgabe der Phänomenologie des Geistes ^arin, sie 
als ein stetiges Ganzes darzustellen, das von den ersten Anfängen 
des sinnlichen Bewußtseins bis zu dem höchsten Standpunkte des 
absoluten Wissens hinaufreicht. Dieser Fortgang darf nicht zufällig, 
darf dem Wissen nicht bloß durch ein äußerliches Ziel und einen 
äußerlichen Maßstab aufgedrängt sein; sondern der Anfang dersinn* 
liehen Gewißheitselbst muß seine eigene Dialektik offenbaren, durch 
welche er über sich selbst hinausgetrieben wird. Der konkrete In= 
halt der sinnlichen Gewißheit läßt sie unmittelbar als die reichste 
Erkenntnis, ja als eine Erkenntnis von unendlichem Reichtum er* 
scheinen: denn im Räume und der Zeit, in deren Gebiet sich diese 
Erkenntnis bewegt, gibt es so wenig eine Grenze der Ausdehnung 
wie der Teilung-. Sie erscheint außerdem als die wahrhafteste: 
denn sie hat von dem Gegenstande noch nichts weggelassen, 
sondern ihn in seiner ganzen V^ollständigkeit noch vor sich. Die 
Sache zerfällt noch nicht in eine Mehrheit von Bestimmtheiten, 
sondern sie »ist« schlechthin: »sie ist, — dies ist dem sinnlichen 
Wissen das Wesentliche, und dieses reine Sein oder diese einfache 
Unmittelbarkeit macht ihre Wahrheit aus.« Ebenso ist das Bewußt* 
sein lediglich Ich, weiter nichts, ein reines Dieses: der Einzelne 
weiß rein Dieses oder das Einzelne. 

Drückt sich aber hierin der Anspruch der sinnlichen Gewißheit 
und das, was sie für ihre eigene Wahrheit nimmt, aus — so ist weiter 
zu betrachten, wie weit sie selbst diesem Anspruch treu zu bleiben 
und ihn in sich zu befriedigen vermag. Wenn sie von einem reinen 
»Diesem« in dem doppelten Sinne des Raumes und der Zeit, von 
' Zum Ganzen s. hnzyklopädie § 26—78. 



314 Hegd 

einem »Hier« und »Jetzt« spricht, so ist zu fordern, daß sie sich 
darüber erkläre, was sie in diesem ihrem Grundinhalt eigentlich be? 
sitzt. In dem Versuch jeder derartigen Erklärung aber schwindet 
ihr sogleich der Inhalt selbst, dem die Erklärung gilt. Während wir 
sie in unserer Aussage noch festzuhalten versuchen, ist die einzelne 
sinnliche Bestimmtheit schon vergangen, ist z. B. der zeitliche In* 
halt, den wir »Nacht« nennen, zu dem zeitlichen Inhalt »Tag« ge* 
worden. Demnach bleibt nur die Form des »Hier« und »Jetzt« 
als solche sich selbst gleich, kann aber statt diesen oder jenen be* 
stimmten, auch jeden anderen und entgegengesetzten Inhalt in sich 
aufnehmen. Was als Ausdruck höchster Besonderung gemeint 
war, zeigt sich also nunmehr umgekehrt als ein schlechthin All* 
gemeines: als eine bloße Hülle, die sich gleichgültig um jeden be* 
liebigen konkreten Seinsgehalt legen kann. Das zuvor ungeteilte 
Sein der sinnlichen Gewißheit ist damit gespalten: denn eben die 
Individualisierung des Seienden, an welchem diese Erkenntnisweise 
festhält, kann nur durch die Beziehung auf ein Moment zustande* 
kommen, das sich, sobald es sich einmal über sich selbst versteht, 
nur als eine höchste Abstraktion begreifen und aussprechen kann. 
»Das Allgemeine ist also in der Tat das Wahre der sinn* 
liehen Gewißheit«: denn es ist das, was an ihr zum Vorschein 
kommt, sobald sie gezwungen wird, über das, was sie ist. Rede und 
Antwort zu stehen. 

Schon in diesen ersten Sätzen erkennt man sowohl die Eigen* 
tümlichkeit, wie die Paradoxie der dialektischen Methode. Man 
könnte gegen diese Methode den Vorwurf erheben, daß sie die 
sinnliche Gewißheit, indem sie vorgibt, ihr zur einfachen Aussprache 
dessen was sie ist, zu verhelfen, in Wahrheit vielmehr verfälscht. 
Wenn eben dies der Grundcharakter der bloß sinnlichen Ansicht 
ist, daß sie bei dem ihr gegebenen Einzelinhalt stehen bleibt, 
ohne sich von ihm zu einem anderen, reflektierend und ver* 
gleichend, forttreiben zu lassen: so wird sie durch die »Bewegung«, 
die ihr hier zugemutet wird, nicht sowohl erkannt, als vielmehr in 
ihrer Eigenart vernichtet. In dem, was sie von sich selbst aussagt, 
— so könnte man einwenden — ist die sinnliche Gewißheit nicht 
mehr sie selbst: denn eben dieses »Sagen« unterwirft sie dem Ge* 
setz der Sprache und dem Gesetz des reflektierenden Verstandes. 
Indessen kann gerade dieser Einwand dazu dienen, die Grund* 
tendenz Hegels selbst in helleres Licht zu stellen. Für Hegelist die 
Sprache kein äußerliches und totes Werkzeug des Gedankens, son= 



Die Dialektik der sinnlichen Gewißheit 315 

dern in ihr enthüllt sich der Organismus der Vernunft selbst. In 
ihr wird daher auch die sinnliche Gewißheit, indem sie ihren ur* 
sprünglichen Standpunkt verläßt, sich erst über ihre eigene »Mei? 
nung« deutlich. Solange sie in einem bloßen dumpfen Weben 
innerhalb ihrer selbst verharrt, — solange ist sie noch nicht im 
eigentlichen Sinne als Prozeß des Bewußtseins bestimmt. Denn 
eben dies ist das Auszeichnende alles Bewußtseins, auf welcher 
Stufe es immer stehen mag, daß es danach strebt, sich über sich 
selbst zu erheben und in dem, wozu es hinausgeht, sich selbst offen* 
bar zu werden. Diese Selbstoffenbarung wird ihm nur in der Sprache 
zuteil: aber in seinem »Spruch« enthüllt sich ihm zugleich sein 
»Widerspruch«. »Die Sprache ist . . . das wahrhaftere: in ihr wider* 
legen wir selbst unmittelbar unsere Meinung; und da das AUge* 
meine das Wahre der sinnlichen Gewißheit ist und die Sprache nur 
dieses Wahre ausdrückt, so ist es gar nicht möglich, daß wir ein 
sinnliches Sein, das wir meinen, je sagen können.« Auf der Stufe 
des absoluten Wissens erst wird sich die Einheit des »Logos«, als 
Einheit von Vernunft und Sprache herstellen: hier ist die Vernunft 
das, als was sie sich ausspricht und spricht sich als das aus, was 
sie ist. — 

In der sinnlichen Gewißheit selbst aber geht die dialektische 
Entwicklung zunächst dahin weiter, daß die gedanklichen Bestim* 
mungen, die in ihr an sich gesetzt sind, als solche in expliziter Form 
heraustreten. Der erste Schritt auf diesem Wege besteht darin, daß 
sie sich mit dem Gedanken des »Dinges« und seiner »Eigenschaften« 
erfüllt. Die Allgemeinheit fällt hier nicht mehr, wie zuvor, mit der 
Besonderheit schlechthin zusammen ; sondern beide bestimmen ein* 
ander, indem sich jedes Moment nichtsdestoweniger in seiner ihm 
eigentümlichen Sphäre hält. Das Sinnliche selbst, aber nicht als das 
gemeinte Einzelne, sondern als Allgemeines genommen, ist das, was 
sich im Begriff der »Eigenschaft« ausspricht. Das Süße und Bittere, 
das Glatte und Rauhe, das Leichte und Schwere u. s. f. sind etwas 
anderes, wenn sie lediglich in dem Hier und Jetzt des jeweiligen 
Eindrucks erfaßt und wenn sie als bestimmte bleibende Eigen* 
Schäften eines Dinges angesehen werden. Was die Dingheit selbst 
betrifft, so bleibt sie, auf dieser Stufe der Betrachtung, von ihren 
eigenschaftlichen Bestimmtheiten unterschieden und frei; — sie ist 
das bloße Medium, worin diese Bestimmtheiten alle sind, sich 
also in ihr als in einer einfachen Einheit durchdringen, ohne sich 
aber zu berühren. Denn eben dadurch, daß sie lediglich durch ihr 



316 Hegel 

Verhältnis zu diesem allgemeinen Bezugspunkt miteinander ver* 
knüpft sind, erweisen sie sich im übrigen als inhaltlich selbständig 
und gegeneinander gleichgültig. Dies Salz ist einfaches Hier und 
zugleich vielfach: es ist weiß und auch scharf, auch kubisch ge^« 
staltet, auch von bestimmter Schwere u. s. f. Alle diese Eigenschaften 
denken wir in jedem seiner Punkte einander durchdringend: aber 
sie bleiben nichtsdestoweniger bestimmt voneinander geschieden, 
da das Weiße das Kubische, beide nicht das Scharfe affizieren oder 
verändern. Doch ist diese Indifferenz freilich nur das eine Moment, 
das sogleich durch ein anderes ergänzt und berichtigt werden muß. 
Denn wenn jede der Eigenschaften, so wie sie am Ding gesetzt ist, 
wirklich gegen alles andere gleichgültig wäre und sich schlechter* 
dings nur auf sich selbst bezöge: so würde sie in sich nicht be= 
stimmt sein, da Bestimmtheit niemals in einer nackten Identität mit 
sich selber besteht, sondern erst dadurch zustande kommt, daß das= 
jenige, was sich identisch setzt, sich eben dadurch, kraft desselben 
Aktes, von einem anderen unterscheidet und sich in dieser Unter* 
Scheidung behauptet. So wenig also — nach der vorhergehenden 
Betrachtung — die eine Eigenschaft am Dinge die andere stört und 
negiert, beide sich vielmehr unberührt lassen, — so ist doch inner* 
halb der besonderen Eigenschaft jede einzelne Modifikation der 
anderen entgegengesetzt und hebt sie an demselben Dinge auf. Das 
»Ding« ist daher kein bloßes »Auch« — d, h. das Medium für das 
Nebeneinanderbestehen der verschiedenen Eigenschaften — sondern 
auch ein Eins, das entgegengesetzte Bestimmungen von sich aus* 
schließt. In diesen Momenten ist es als das »Wahre der Wahr* 
nehmung« vollendet. 

Aber eben die neue »Wahrheit«, die sich damit eröffnet, ent* 
hält zugleich die Möglichkeit ihres Gegensatzes — eines Gegen* 
Satzes, der in dieser Form auf der ersten Stufe der bloß sinnlichen 
Gewißheit noch nicht vorhanden war. Indem der Gegenstand nun* 
mehr als das Wahre und Allgemeine gilt und das Bewußtsein keine 
andere Aufgabe kennt, als ihn rein rezeptiv als das, was er ist, zu 
nehmen: so kann es ihm geschehen, daß es diese Aufgabe verfehlt, 
indem es Züge, die lediglich ihm selbst angehören, in die Betrach* 
tung des Gegenstandes einmischt. Neben das Sein des Objekts für 
sich tritt jetzt sein Sein für ein anderes: und dieses »Andere« fällt 
als ein Veränderliches und Unwesentliches aus der Wahrheit und 
sich*selbst*Gleichheit des Dinges heraus. Eben durch diese Er* 
kenntnis aber, daß die Unwahrheit, sofern sie besteht, dem wahr* 



Das Ding und seine Eigenschaften 3 1 7 

nehmenden Bewußtsein selbst zur Last fällt, wird dieses imstande, 
sie aufzuheben. Es unterscheidet sein Auffassen des Wahren von 
der Unwahrheit seines Wahrnehmens und korrigiert die letztere, 
indem es über die Wahrnehmung zur Reflexion hinausgeht. Jetzt 
ergibt sich ein beständiges Wechselspiel zwischen den beiden Stand* 
punkten der Betrachtung. Setze ich die Einheit als zum Dinge ge* 
hörig und sein W^esen ausmachend, so muß ich die Vielheit seiner 
Bestimmungenlediglich inmein wahrnehmendes Bewußtseinsetzen: 
das einheitliche Ding ist weiß nur, sofern es an mein Auge ge= 
bracht, scharf nur, sofern es meine Zunge berührt, kubisch nur, so* 
fern es einen Eindruck auf meinen Tastsinn macht u. s. f. »Wir« 
sind somit das allgemeine Medium, worin diese vielfachen Momente 
sich erst absondern und für sich sind. Zugleich aber zeigt sich eine 
andere Weise der Auffassung, nach welcher die Vielheit dem Ding 
selbst angehört, während die Einheit vielmehr lediglich in die 
Reflexion fällt. Denn soll ein Ding ein an und für sich bestimmtes 
sein, so ist dies nur durch Merkmale möglich, durch die es sich von 
anderen unterscheidet. In dieser Unterscheidung aber erscheint die 
»Eigenschaft« eben als das »Eigene« des Dinges selbst. »Denn fürs 
erste ist das Ding das wahre, es ist an sich selbst; und was an ihm 
ist, ist an ihm als sein eigenes Wesen, nicht um anderer willen: also 
sind zweitens die bestimmten Eigenschaften nicht nur um anderer 
Dinge willen und für andere Dinge, sondern an ihm selbst; sie sind 
aber bestimmte Eigenschaften an ihm nur, indem sie mehrere sich 
voneinander unterscheidende sind; und drittens, indem sie so in 
der Dingheit sind, sind sie an und für sich und gleichgültig 
gegeneinander. Es ist also in Wahrheit das Ding selbst, welches 
weiß und auch kubisch, auch scharf u. s. f. ist, oder das Ding ist 
das Auch oder das allgemeine Medium, worin die vielen Eigen* 
Schäften außereinander bestehen, ohne sich zu berühren und auf* 
zuheben, und so genommen wird es als das Wahre genommen.« 
Jetzt ist es also das Bewußtsein, das vielmehr die Einheit auf sich 
zu nehmen hat: in ihm allein erscheinen die Eigenschaften als ver* 
knüpft und ineinsgesetzt, die am Ding nur als eine Sammlung ver* 
schiedenartiger besonderer »Materien« zu denken sind. 

In diesem möglichen Wechsel des Standpunkts aber hat sich 
zugleich erwiesen, daß die Aufhebung des Widerstreits, der sich 
innerhalb der sinnlichen Gewißheit auftut, nicht in der einfachen 
Weise erfolgen kann, daß die einander entgegengesetzten Aussagen 
auf verschiedene Gebiete bezogen, also die einen dem Ich, die an* 



318 Hegel 

dem dem Gegenstand zugerechnet werden. Vielmehr setzt sich die 
Dialektik innerhalb jedes dieser Gebiete fort und tritt an ihm im 
Besonderen zutage. Das Wahre selbst, das Ding zeigt sich auf ge* 
doppelte Weise; das Wesen selbst ist in sich reflektiert und mit 
einem Gegensatz behaftet. Soll dieser Gegensatz rein in der eigenen 
Sphäre der Objektivität selbst überwunden werden, so bietet sich 
hierfür nur ein Weg: das Moment der Vielheit, wie das der Einheit 
müssen beide in das Gebiet des Dinges, aber, da beide selbst ver* 
schieden, nicht in dasselbe, sondern in verschiedene Dinge fallen. 
»Der Widerspruch, der an dem gegenständlichen Wesen überhaupt 
ist, verteilt sich an zwei Gegenstände. Das Ding ist also wohl an 
und für sich, sich selbst gleich, aber diese Einheit mit sich selbst 
wird durch andere Dinge gestört; so ist die Einheit des Dings er* 
halten und zugleich das Anderssein außer ihm.« Indessen werden 
wir auch von diesem Versuch der Lösung sogleich weitergetrieben. 
Denn man setze, daß das Ding an und für sich und seinem reinen 
Wesen nach Eins sei und daß alle Vielheit in ihm vielmehr nur 
durch den Zusammenhang mit anderem, also durch ein ihm selbst 
unwesentliches Verhältnis, vorhanden sei, so zeigt sich eben das, 
was hier als das Unwesentliche bezeichnet war, in anderer Hinsicht 
als ein schlechthin Notwendiges. Denn das Ding kann, was es 
ist, gar nicht anders ausdrücken und offenbaren, als darin, wie es 
sich zu andern verhält: das absolute Fürsichsein, die absolute Auf* 
hebung jedes Verhältnisses würde demnach sein Wesen, in dem 
Bestreben, es rein darzustellen, vielmehr vernichten. Jetzt zeigt sich 
also der Gegenstand nicht mehr wie bisher in zwei verschiedenen 
Beziehungen, sondern in einer und derselben Rücksicht als das 
Gegenteil seiner selbst: er ist für sich, insofern er für anderes und 
für anderes, insofern er für sich ist. Und damit erst sind wir aus 
dem Bereich der Wahrnehmung wahrhaft in das Reich des Ver* 
Standes eingetreten. Die Wahrnehmung suchte den Wider* 
Sprüchen, die in ihr und in dem, was sie ihr Objekt nennt, liegen, 
dadurch auszuweichen, daß sie das Ding in der einen »Hinsicht« 
dies, in der anderen »Hinsicht« ein anderes sein ließ — und auf 
diese Weise, durch eine stete Verschiebung des Standpunkts der 
Betrachtung, den eigentlichen Gegensatz beständig vor sich verbarg 
und von sich abwehrte. Der Standpunkt des Verstandes beginnt, 
wo wir uns nicht länger mit solcher Sophisterei, die zwischen dem 
Entgegengesetzten nur nach Willkür abwechselt, begnügen, sondern 
den Gegensatz als solchen verstehen und auf uns nehmen. Sobald 



Das Reich des Verstandes und der Kraftbegriff 319 

dies geschieht, stehen wir vor einer neuen Ansicht der Objektivität 
überhaupt, die in neuen Kategorien ihren Halt und ihren Ausdruck 
sucht. 

Das Reich der Dinge, das wir bisher betrachtet haben, gestaltet 
sich mit dem ersten Schritt, den wir in dieses Gebiet tun, zu einem 
Reich der Kräfte um. In der Kraft wird das »Wesen« gedacht — 
sofern es nicht in sich selbst verschlossen bleibt, sondern unmittel* 
bar in seiner Äußerung ist und besteht. Zunächst freilich wird diese 
Äußerung derart vorgestellt, daß sie, um in die Erscheinung zu 
treten, selbst noch des Anstoßes von einem Anderen und Fremden 
bedarf: die Kraft ist nur wirksam, sofern jenes Andere an sie her* 
antritt und sie »sollizitiert«. Indem aber dieses ihr Wirken ihr Sein 
ausmacht und beides nur in= und miteinander zu denken ist, ergibt 
sich daraus, daß sie das, was wir ihr anfangs als ein anderes Wesen 
entgegensetzten, in Wahrheit an ihr selbst hat. »Es muß zurück* 
genommen werden, daß sie als ein Eins und ihrWesen, sich zu äußern 
als ein Anderes, zu ihr von außen Hinzutretendes gesetzt würde . . . 
Das, was als Anderes auftritt und sie sowohl zur Äußerung, als zur 
Rückkehr in sich selbst, sollizitiert, ist, wie sich unmittelbar ergibt, 
selbst Kraft. . . Die Kraft ist hiermit dadurch, daß ein Anderes für 
sie und sie für ein Anderes ist, überhaupt noch nicht aus ihrem Be* 
griffe herausgetreten.« Denn auch der scheinbare inhaltliche Unter* 
schied zwischen dem »SoUizitierten« und »Sollizitierenden« läßt 
sich als absoluter nicht aufrecht erhalten, sondern geht in eine rein 
wechselseitige relative Bestimmung über. »Das Spiel der beiden 
Kräfte besteht ... in diesem entgegengesetzten Bestimmtsein beider, 
ihrem Füreinandersein in dieser Bestimmung und der absoluten 
unmittelbaren Verwechslung der Bestimmungen — einem Über* 
gange, wodurch allein diese Bestimmungen sind, in denen die Kräfte 
selbständig aufzutreten scheinen.« Wie man sieht, ist es die Stufe der 
wissenschaftlichen Naturansicht, die wir in dieser Betrachtung 
erreicht haben. Denn eben dies charakterisiert diese Stufe und unter* 
scheidet sie von der der sinnlichen Gewißheit, daß in ihr sich alle 
Objektivität in ein derartiges Verhältnis wechselseitiger funktionaler 
Bestimmtheit auflöst. Der Begriff der Kraft ist demgemäß nichts 
anderes, als der Ausdruck für den Begriff des Gesetzes, der ihn 
ablöst, indem er die Aufgabe, die jener sich gestellt hatte, zur Voll* 
endung bringt. Die Wahrheit des Sinnlichen und Wahrgenommenen 
wird im Gesetz erreicht und fixiert, das aber selbst nicht wiederum 
sinnlich ist, sondern eine übersinnliche Bedeutung gewonnen hat. 



320 Hegel 

Alles »Erklären« der Wissenschaft bedeutet nichts anderes und 
kann nichts anderes bedeuten wollen, als diese Umsetzung der sinn* 
liehen Erscheinung in ihre ideale Gesetzes* und Bildform. Der Be* 
griff der Kraft fügt in der Art, wie er in der Wissenschaft tatsäch* 
lieh gebraucht wird, dieser Umformung nicht den geringsten neuen 
Zug hinzu. Eine einzelne Begebenheit — wie z. B. die des Blitzes — 
wird als Allgemeines aufgefaßt und dies Allgemeine als das Gesetz 
der Elektrizität ausgesprochen: die »Erklärung« faßt alsdann das 
Gesetz in die Kraft zusammen als das Wesen des Gesetzes. Fragen 
wir aber M'eiter nach der Beschaffenheit eben der Kraft selbst, so er* 
halten wir lediglich wieder den Inhalt des Gesetzes zur Antwort. 
Beide, Kraft und Gesetz, haben also denselben Inhalt: »der Unter* 
schied alsUnterschied des Inhalts, d.h. der Sache wird also auch wieder 
zurückgenommen.« Wenn der Verstand alle besonderen Bewegungs* 
erscheinungen, wie etwa den Fall der Körper auf der Erde und die 
Phänomene der Himmelsbewegungen, in den Gedanken der allge* 
meinen Attraktion zusammenzieht: so meint er damit ein allge* 
meines Gesetz gefunden zu haben, welches die allgemeine Wirklich* 
keit als solche ausdrücke; aber er hat in der Tat nur den Begriff des 
Gesetzes selbst gefunden, jedoch so, daß er zugleich damit aussagt, 
daß alle Wirklichkeit an ihr selbst gesetzmäßig sei. »Der Ausdruck 
der allgemeinen Attraktion hat darum insofern große Wichtigkeit, 
als er gegen das gedankenlose Vorstellen gerichtet ist, welchem alles 
in der Gestalt der Zufälligkeit sich darbietet und welchem die Be* 
stimmtheit die Form der sinnlichen Selbständigkeit hat.« Im Ge* 
setzesbegriff ist die Bestimmtheit nicht als ein Jenseits zur Erschei* 
nung, sondern als solche der Erscheinung selbst gesetzt, zugleich 
aber in der Universalität ihrer reinen gedanklichen Form von der 
spezifischen Einzelheit des Wahrnehmungsinhalts unterschieden. 
In diesem Sinne und in ihm allein, enthüllt uns die Wissenschaft, 
die auf den Grundbegriffen der Kraft und des Gesetzes aufgebaut 
ist, das »Innere« des Seins. Im Innern der Erscheinung erfährt der 
Verstand in Wahrheit nichts anderes, als wiederum die Erscheinung 
selbst — aber nicht wie sie als Spiel der Kräfte ist, sondern wie sie 
in allgemeinen Regeln sich darstellt. Da aber diese Regeln der Natur 
in Wahrheit nichts anderes als Regeln des Verstandes sind, so er* 
fährt er hier in der Erscheinung und durch sie hindurch in der Tat 
nur sich selbst. »Es zeigt sich, daß hinter dem sogenannten Vorhange, 
welcher das Innere verdecken soll, nichts zu sehen ist, wenn wir 
nicht selbst dahintergehen, ebensosehr damit gesehen werde, als 



Die Phänomenologie des Wollens 321 

daß etwas dahinter sei, das gesehen werden kann.« Die Dialektik 
der sinnlichen Gewißheit ist damit, soweit sie sich lediglich inner* 
halb des theoretischen Gebiets bewegt, zu ihrem Abschluß gelangt: 
denn der Gegenstand, der der ersten Stufe ein schlechthin Fremdes 
und Äußerliches bedeutete, ist in die Erkenntnis selbst und ihre 
Strukturgesetzlichkeit zurückgenommen. 



Mit diesem Ergebnis ist zugleich der Weg bezeichnet, auf vvel* 
chem ebenso wie bisher die Phänomenologie des Wissens, so die 
Phänomenologie des Wollens sich vor uns vollziehen wird. Die 
erste Stufe des Wollens, die sich im Trieb und in der Begierde 
kundgibt, ist analog der sinnlichen Gewißheit dadurch bestimmt, 
daß das Ich und das Objekt hier schlechthin auseinanderfallen. Das 
Objekt muß genossen und im Genuß vernichtet werden, damit das 
Ich hierin zu seiner eigenen Positivität, zum Bewußtsein seiner 
selbst gelangt. Aber eben in dieser Befriedigung macht es nunmehr 
zugleich die Erfahrung von der Selbständigkeit seines Gegenstandes. 
Indem es das Objekt als eine Schranke seines Wollens erfährt, wird 
ies ihm selbst zum Ausdruck eines eigentümlichen Lebens, das 
seinem eigenen Leben gegenübersteht. In dem Prozeß der Auf hebung 
des Dinges erscheint ihm dies zugleich als em sich selbst Behaup? 
tendes. Zu seiner wahrhaften Vollendung aber gelangt diese Ver* 
doppelung des Bewußtseins, die schon im einfachen Trieb enthalten 
ist, erst dort, wo das Ich nicht mehr dem bloßen äußeren Objekt, 
sondern wo ein Ich dem anderen gegenübertritt. Diese Entzweiung, 
nicht in Ich und Objekt, sondern in Ich und Du macht die Grund* 
form des Willens selbst aus. Die Aufgabe der Dialektik des Selbst* 
bewußtseins besteht darin, von dieser Form aus wieder zu der 
absoluten Einheit vorzudringen, in der die ursprüngliche Ent* 
zweiung aufgehoben ist. Mannigfache Bestimmungen hierfür hatten 
bereits Hegels Jugendschriften ergeben, deren Resultate hier von 
der »Phänomenologie des Geistes« nur aufzunehmen und in einen 
systematischen Begründungszusammenhang einzustellen sind. Als 
Ziel der gesamten Bewegung steht auch hier jenes religiöse Grund* 
verhalten des Ich zum Absoluten, wie es die theologischen Jugend* 
werke bestimmt hatten. Der Zwiespalt zwischen Ich und Du ist 
beendet im religiösen Gefühl der Liebe: denn dieses ist das »Be* 
wußtsein von sich, sein eigenes Selbstbewußtsein im Selbstbewußt* 
sein des anderen zu haben« (s. ob. S. 290). Bevor indes dieses Ziel 



322 We^e/ 

erreicht ist, müssen Ich und Du durch alle Stufen der wechselseitigen 
Entfremdung hindurchgehen, die sich in den verschiedenen Formen 
und Abstufungen der sozialen Herrschaftsverhältnisse ausdrücken. 
Auf der ersten Stufe stellt sich lediglich die unbedingte Trennung 
dar: das eine Ich hat in dem anderen nur den Gegensatz zu sich 
selbst, den es vernichten muß, wenn es sich selbst erhalten will. Das 
Verhältnis beider ist also so bestimmt, daß sie sich selbst und ein* 
ander durch den Kampf auf Tod und Leben bewähren müssen. Das 
Daransetzen des Lebens ist es, worin allein die wahrhafte Freiheit 
der Person und ihr Gegensatz zu aller physischen Abhängigkeit, 
die unter bloßen Dingen herrscht, sich darstellen kann. Das Ende 
des Kampfes aber kann hier nur in der völligen Unterwerfung des 
einen Willens unter den anderen, in einem Verhältnis absoluter 
Herrschaft und Knechtschaft bestehen. Nun aber setzt sogleich eine 
neue Bewegung ein. Es bleibt nicht bei der tatsächlichen Vernich* 
tung und Auslöschung des einen Willens, sondern gerade aus ihr 
stellt sich das Bewußtsein der Freiheit, kraft einer neuen und 
tieferen Vermittlung, wieder her. Die Knechtschaft wird in ihrer 
Vollbringung zum Gegenteil dessen, was sie unmittelbar ist; sie 
kehrt sich zur wahren Selbständigkeit um. Denn gerade dadurch, 
daß hier der Gegenstand nicht im Genuß verbraucht wird, sondern 
daß das Objekt dem Knecht lediglich als Objekt der Arbeit ent* 
gegentritt, hat es dadurch eine reinere und höhere Bedeutung ge* 
Wonnen. Die Arbeit ist gehemmte Begierde; in ihr verschwindet der 
Gegenstand nicht, sondern wird geformt und gebildet. Und diese 
Bestimmtheit des Objekts überträgt sich auf das Bewußtsein, das 
sich korrelativ auf es richtet. Das arbeitende Bewußtsein kommt in 
der Anschauung des selbständigen Seins zur Anschauung seiner 
selbst als eines Selbständigen. Es entsteht eine neue Gestalt des 
Bewußtseins, in der es als denkendes oder freies Selbstbewußtsein 
heraustritt. Losgelöst von dem materiellen Verbrauch und Genuß 
der Sache, der ihm entzogen ist, löst es sich damit zugleich aus der 
Abhängigkeit von der Sachwelt überhaupt. Nicht in den Dingen, 
sondern in den Gedanken über die Dinge findet es das Wesentliche 
und Unzerstörliche, findet es eine Sicherheit, aus der es nicht ver* 
trieben werden kann. 

Diese Freiheit des Selbstbewußtseins ist es, die als wirkliche 
Erscheinung in der Geschichte des Geistes unter dem Namen des 
Stoizismus aufgetreten ist. Die Denkart, die sich hierin ausspricht, 
konnte nur in der Zeit einer allgemeinen Furcht und Knechtschaft, 



Stoizismus und Skeptizismus 323 



aber auch nur in der Zeit einer allgemeinen Bildung zutage treten, 
welche das Bilden bis zum Denken gesteigert hatte. In einer anderen 
Form stellt sich diese Unabhängigkeit und Unerschütterlichkeit 
des Bewußtseins im Skeptizismus dar, in welchem der Gedanke 
sich nicht nur von dem gegenüberstehenden äußeren Sein in 
sich zurückzieht, sondern dieses Sein selbst aufhebt. Er wird, zu 
dem vollständigen, das Sein der vielfach bestimmten Welt ver# 
nichtenden Denken. Indem das skeptische Selbstbewußtsein allen 
Inhalt, der sich für es befestigen will, zu einem bloß Veränderlichen 
und Wandelbaren herabsetzt, erfährt es hierin seine eigene Freiheit 
als durch sich selbst gegeben und erhalten: es ist sich diese Ataraxie 
des sich selbst Denkens, die unwandelbare und wahrhafte Gewiß* 
heit seiner selbst. Aber freilich löst sich für die Skepsis, indem sie 
sich in ihrem Fortgang ebenso gegen das Ich wie gegen die Welt 
richtet, auch jene Konstanz des Bewußtseins, die sie noch eben ge* 
Wonnen zu haben glaubte, alsbald wiederum auf. Es bleibt ihr, m 
ihrer Leugnung jedes Kriteriums der Wahrheit, nur eine schlechthin 
zufällige Verwirrung, nur der »Schwindel einer sich immer erzeu^^ 
genden Unordnung« zurück. Jeder These eines A tritt die Anti* 
these eines B und jeder These eines B die Antithese eines A enU 
gegen: es entsteht eine einfache Abwechslung dieser gegensätzlichen 
Bestimmungen, vermittelst deren der Skeptizismus sich in einem 
steten Zirkel herumtreibt. Werden aber weiterhin die beiden Ge* 
danken, die hier auseinandergehalten sind, zugleich realisiert, so 
ist damit aus dem Skeptizismus jene neue Phase hervorgegangen, 
die Hegel als das »unglückliche Bewußtsein« charakterisiert. Für 
dieses Bewußtsein gibt es ein Wahres und Unwandelbares: aber 
dieses Wahre bleibt für es selbst ein für immer Jenseitiges. Die 
religiöse Sehnsucht richtet sich auf dieses Jenseits; aber indem sie 
es vor sich hinstellt, tritt damit die unüberbrückbare Kluft, die 
zwischen ihm und dem Bewußtsein bestehen bleiben muß, nur 
immer schärfer hervor. »Das Bewußtsein des Lebens, seines Daseins 
und Tuns ist nur der Schmerz über dieses Dasein und Tun, denn 
es hat darin nur das Bewußtsein seines Gegenteils als des Wesens 
— und der eigenen Nichtigkeit.« Keine der beiden Seiten, das Un* 
wandelbare so wenig wie das Wandelbare, vermag das Bewußtsein 
aufzugeben; keine vermag es anders zu realisieren, als indem es sie 
mit ihrem eigenen Gegenteil behaftet. Das unwandelbare Bewußt* 
sein behält damit selbst die Gestalt der Einzelheit: das Jenseits, das 
kein Denken zu erreichen vermochte, wird zum sinnlichsten Dies* 



324 He.^el 

seits, das in eine dinglich^zufällige Form gefaßt und in ihr vor? 
gestellt wird. Das religiös^andächtige Gefühl befriedigt sich, da es 
in keinem Begriff des Ewigen zur Erfüllung kommen kann, in 
diesem schlechthin Zufälligen und Äußerlichen, das ihm aber so# 
gleich selbst wieder verschwindet und es in seiner früheren Leere 
des bloßen Sehnens zurückläßt. »Es wird diesem unendlichen rei* 
nen inneren Fühlen wohl sein Gegenstand, aber so eintretend, daß 
er nicht als begriffener und darum als ein Fremdes eintritt.« 

Diese Fremdheit ist es, die auf der folgenden Stufe, auf der 
Stufe der Vernunft, successiv schwindet. Denn die Vernunft ist 
nach Hegel »die Gewißheit des Bewußtseins, alle Realität zu sein: 
so spricht der Idealismus ihren Begriff aus«. Diese Gewißheit ent* 
faltet und befestigt sich in dem Maße, als sie selbst in der Mannig* 
faltigkeit ihrer Äußerungen heraustritt. Als »beobachtende Ver* 
nunft« bleibt sie zunächst auf die Natur, als organische und un* 
organische, hingewiesen, deren Struktur und Ordnung sie fort* 
schreitend zu enthüllen strebt. Sie sucht die Natur, jedoch in dem 
Bewußtsein, in ihr nichts anderes, als ihre eigene Unendlichkeit, 
weil ihr eigenes Gesetz zu finden. Und sie sucht andererseits dieses 
Gesetz sich selbst gegenständlich zu machen, indem sie — wie in 
der Physiognomik und Schädellehre — das »Innere« im »Äußeren«, 
die Züge des Geistigen in den Zügen der körperlichen Gestaltung 
aufzufinden bemüht ist. Von hier aber kehrt sie zurück, indem sie 
begreift, daß die wahre Art, in der das Selbstbewußtsein sich gegen* 
ständlich werden kann, niemals in einem bloßen Dasein, sondern 
in seinem eigenen Tun zu suchen und zu begründen ist. Die »Ver* 
wirklichung des vernünftigen Selbstbewußtseins durch sich selbst« 
geschieht erst in der Richtung von der Beobachtung zur Handlung. 
Auch das Handeln nun glaubt zunächst die Dinge dadurch zu 
überwinden, daß es sie in Lust und Begierde an sich reißt, um sie 
in eine bloße Materie des Genusses aufzulösen und zu verflüchtigen. 
Aber eben hierin gelangt es zum Bewußtsein seiner unüberwind* 
liehen Schranke: der individuelle Wille zerbricht an der Notwen* 
digkeit der Dinge, die ihm, wie er selbst noch dumpf und gestaltlos ist, 
so nur als ein äußeres und unbegriffenes Schicksal erscheinen kann. 
Aus dieser Vernichtung aber stellt der Geist sich nunmehr in reinerer 
und allgemeinerer Gestalt wieder her, indem er sich den Dingen 
nicht mehr als ungebändigter und zügelloser Trieb, sondern als 
F'orderung und Gesetz gegenüberstellt. Es entsteht eine neue An* 
sieht der Notwendigkeit, die nicht mehr, wie zuvor, in die Welt, 



Das Gesetz des Herzens 325 



sondern in das Selbstbewußtsein fällt. Frei von den Schranken der 
äußeren Wirklichkeit konstituiert sich das Gesetz des Herzens, 
das seine eigene Regel dem Weltlauf fortschreitend ein* und aufzu* 
prägen sucht. Hier herrscht nicht mehr der Leichtsinn, der nur die 
eigene Lust will, sondern die Ernsthaftigkeit eines hohen Zwecks, 
die ihre Lust in der Darstellung ihres vortrefflichen eigenen Wesens 
und in der Hervorbringung des Wohls der Menschheit sucht. Und 
dennoch ist auch in dieser Gestaltung der sittlichen Individualität 
die Eigenheit selbst und mit ihr die Beschränkung auf ein Einzelnes 
und Zufälliges nicht gebrochen. Im Bewußtsein der eigenen Vor* 
trefflichkeit verschließt sich der Wille in sich selbst: sein »unmittel« 
bares ungezogenes Wesen« ist es, was er in dem, was er das Wohl 
der Menschheit nennt, zuletzt auszudrücken strebt. So meistert er 
das Weltgeschehen vom Standpunkt der eigenen Normen und 
Ideale; so glaubt er durch die Aussprache seiner Forderungen die 
Wirklichkeit erst zur Vernunft bringen zu müssen, statt zu be* 
greifen, daß in dieser von Anfang an eine weit tiefere und »sub« 
stantiellere« Vernünftigkeit, als in den subjektiven Reflexionendes 
weltverbessernden Individuums waltet. Wieder greift die Phäno« 
menologie hier auf das klassische Beispiel dieser Substantialität der 
Vernunft im antiken Staate zurück. »Die antike Tugend hatte ihre 
bestimmte sichere Bedeutung, denn sie hatte an der Substanz des 
Volkes ihre inhaltsvolle Grundlage und ein wirkliches schon exi« 
stierendes Gutes zu ihrem Zwecke; sie war daher auch nicht gegen 
die Wirklichkeit als eine allgemeine Verkehrtheit und gegen einen 
Weltlauf gerichtet.« Erst indem das Bewußtsein sich von seiner 
eigensinnigen Absonderung im »Gesetz des Herzens« wieder zu 
dieser Grundanschauung erhebt, wird die Vernunft an und für sich 
ihrer Realität gewiß. Der echte Begriff der Objektivität, der ein* 
zige, der für den Geist Wahrheit haben kann, ist hierin ausge* 
sprochen und damit das Ziel erreicht, dem alle vorangehenden Ent* 
Wicklungen zustrebten. Objektivität gibt es für den Geist nicht in 
der Form der bloßen Dinglichkeit, sondern nur in der Form einer 
allgemeinen Bindung, kraft deren er sich als Glied einer umfassen* 
den lebendigen Gesamtheit weiß. In dieser Gesamtheit, die das 
individuelle Streben und Tun zu beschränken scheint, findet dieses 
individuelle Tun vielmehr erst seine Wahrheit und seine Erfüllung: 
denn es schwebt nun nicht mehr in dem bloßen Äther der Abstrak* 
tionen, sondern konstituiert sich selbst als Element der vernünftigen 
Wirklichkeit. Die Freiheit, zur Wirklichkeit einer Welt gestaltet, 



326 Hegel. 

erhält selbst die Form von Notwendigkeit und tritt in dieser als 
»objektiver Geist« heraus^. 

Diese Gestaltungen des objektiven Geistes sind es, die uns in 
Gesetz und Sitte, im Recht und im Staat, in Familie und Gesell* 
Schaft entgegentreten. Aber noch einmal löst sich, innerhalb der 
phänomenologischen Entwicklung, der Geist aus dieser seiner rei* 
nen Objektivität, um sich ihr zu entfremden. Die Reflexion schafft 
sich, indem sie sich rein auf sich selbst stellt, ihr eigenes Reich und 
spricht es als das »Reich der Bildung« aus. Jenes unmittelbare An* 
erkanntsein und Gelten, wie es in der Sphäre des Rechts und der 
Sitte herrscht, ist hier aufgehoben: nichts gilt mehr, als dasjenige, 
was das reflektierende Bewußtsein als solches geprüft und mit dem 
Stempel seiner Wahrheit versehen hat. Die Aufklärung tritt als 
beherrschende Macht, die alles Bewußtsein und alle Wirklichkeit 
für sich in A^nspruch nimmt, hervor; aber neben ihr bleibt als ihr 
Kontrast und Gegenbild eine andere Art der Gewißheit bestehen, 
die sich nicht in der Form des Begriffs, sondern nur in der Form 
des Glaubens aussprechen kann. In dem Kampf, der jetzt einsetzt, 
bleibt die Aufklärung siegreich: die Welt des Glaubens versinkt. 
Aber die Freiheit, die damit an die Stelle der bisherigen Bindungen 
tritt, hat lediglich den Charakter der leeren Negation. Wie überall 
im dialektischen Stufengang des Bewußtseins, so ist jedoch auch 
hier dieses völlige Ende ein neuer vollkommenerer Anfang. Erst 
nachdem er durch die Negativität der Reflexion hindurchgegangen, 
stellt sich der Geist als seiner selbst gewisser Geist wieder her. »Wie 
das Reich der wirklichen Welt in das Reich des Glaubens und der 
Einsicht übergeht, so geht die absolute Freiheit aus ihrer sich selbst 
zerstörenden Wirklichkeit in ein anderes Land des selbstbewußten 
Geistes über, worin sie in dieser Unwirklichkeit als das Wahre 
gilt, an dessen Gedanken er sich labt, insofern er Gedanke ist und 
bleibt und dieses in das Selbstbewußtsein eingeschlossene Sein als 
das vollkommene und vollständige Wesen weiß. Es ist die neue 
Gestalt des moralischen Geistes entstanden.« Wie diese Gestalt 
ihrerseits in einem unaufheblichen Dualismus, befangen bleibt, der 
erst im religiösen Bewußtsein wahrhaft versöhnt und überwunden, 
wird: das hatten schon die theologischen Jugendwerke sowie die 
ersten Schriften Hegels gegen die Reflexionsphilosophie zu erweisen 
gesucht; — die Phänomenologie nimmt hier nur diese früheren 
Entwicklungen wieder auf. Aber der letzte Rest des Dualismus ist 
' Vgl. hrz. Iinzyklopädie, 3. AuH., § 483 t.; Ausg. von G. Lassen, S. 419. 



Aufklärung und Glaube 327 



auch in dieser Phase noch nicht völHg getilgt: denn die ReHgion 
faßt djen Inhah des Absoluten nur in der Form der Vorstellung au f. 
Der Begriffsgehalt ist in ihr in einen bestimmten Bildgehalt eins= 
geschmolzen und kann aus ihm nicht rein herausgelöst werden. 
»Der Inhalt ist der wahre; aber alle seine Momente haben, in dem 
Elemente des Vorstellens gesetzt, den Charakter, nicht begriffen zu 
sein . . . Dnß der wahre Inhalt auch seine wahre Form für das Be* 
wußtsein erhalte, dazu ist die höhere Bildung des letzteren not== 
wendig, seine Anschauung der absoluten Substanz in den Begriff 
zu erheben.« Diese Forderung erfüllt sich in der letzten und höchsten 
Gestalt des Geistes: im absoluten Wissen, in welchem sich der voll* 
ständige und wahre Inhalt zugleich die Form des Selbst gegeben 
hat. Der sich in Geistesgestalt wissende Geist oder das begreifende 
Wissen schließt die Reihe der Entwicklungen, indem er die Eigenart 
jeder Einzelstufe in sich aufgelöst und in sich erhalten hat. Er be« 
greift sich in der doppelten Form der Geschichte und derWissen« 
Schaft; aber in jener nur, sofern er sich in dieser weiß und erkannt 
hat. Beides zusammen, die begriffene Geschichte, bildet die Er* 
innerung und die Schädelstätte des absoluten Geistes: »aus dem 
Kelche dieses Geisterreichs schäumt ihm seine Unendlichkeit.« 

Es ist nur ein knapper Umriß des Inhalts der »Phänomenologie 
des Geistes«, den wir hier zu geben versucht haben: aber gerade in 
ihm tritt klar heraus, wie sehr das Werk sich, bei all der verwirren* 
den Fülle und Vielgestaltigkeit seines Gehalts, von einem Grund* 
gedanken beherrscht und durchdrungen zeigt. Die Phänomenologie 
ist nichts anderes, als die vollständige Entfaltung und Darlegung 
des Objektivitätsproblems in der neuen Fassung, die Hegel 
ihm gegeben hatte. Vom Begriff der Synthesis als des Zusammen* 
Schlusses und der absoluten Identität eines Ungleichartigen war 
Hegel ausgegangen. Dieser Gedanke aber bedeutete ihm keine 
bloße abstrakte Reflexionsbestimmung — sondern er hatte seinen 
bestimmten Hintergrund an jener Gesamtanschauung von der Eigen* 
art des geistigen Lebens, die Hegel vor allem in der Betrachtung 
des religiösen Lebens zur Gewißheit geworden war. Alles Leben 
verlangt eine Einheit, die nicht im ruhenden Dasein zu fassen, son* 
dern allein im Prozeß zu ergreifen ist : eine Einheit, die nur dadurch 
ist, daß sie sich aus einer ursprünglichen Entzweiung herstellt. 
Darin liegt der Begriff der Objektivität, der dem Geist allein an* 
gemessen ist. Eine bloße Summe von Einzelbestimmungen, deren 
jede gleichgültig und äußerlich neben der anderen besteht, mag 



328 Hegd 

dasjenige ausmachen, was wir als ein »Ding« und seine »Eigen« 
Schäften« zu bezeichnen pflegen : das Ganze der geistigen Wirklich* 
keit aber fordert zu seiner Darstellung andere und höhere Kate* 
gorien. Es besteht nur, indem es sich in der Allheit seiner Momente 
vollzieht und indem es in diesem Vollzug die Einheit der Mo* 
mente nicht nur ist, sondern sich als solche Einheit zugleich weiß. 
Die Phänomenologie will das Bewußtsein bis zu dem Punkte hin* 
führen, an welchem dieses Wissen erreicht ist, an welchem die »Sub* 
stanz« zum »Subjekt« geworden ist. Sie will das Wesen des Geistes 
aussprechen, nicht so wie es vor aller Mannigfaltigkeit und Diffe* 
renz als ein leeres »An sich« besteht, sondern wie es in der ent* 
wickelten Fülle seiner unterschiedenen und gegensätzlichen Formen 
heraustritt und in diesem Heraustreten sich selbst offenbar wird. 
Alle besonderen Gestaltungen der Phänomenologie sind nur die 
Ausprägung dieses einen Grundgedankens ihrer Methode, in wel* 
eher die Einheit von Denken und Sein in einem neuen Sinne be* 
griffen werden soll. 

V. Der Auf bau der Hegeischen Logik 
Der wesentliche Ertrag der Phänomenologie besteht darin, daß 
sie das Verfahren gelehrt hat, kraft dessen das Ganze der geistigen 
Wirklichkeit von jenem Teil aus zu erreichen ist, den wir das na* 
türliche und individuelle Bewußtsein nennen. Sie zeigt den Weg, 
auf welchem das Bewußtsein von einer einmal gesetzten, einge* 
schränkten Einzelbestimmung aus zur Einsicht und damit zur Über* 
windung aller Schranken gelangt, die in jener ursprünglich enthal* 
ten sind. Aber selbst wenn wir diesen Weg nunmehr in seiner Ge* 
samtheit überblicken, so ist doch — auch wenn jede einzelne Phase 
desselben in ihrer strengen eindeutigen Notwendigkeit erwiesen 
sein sollte — ein Moment des »Zufälligen« in ihm zurückgeblieben, 
das sich nach den eigenen Kriterien des Systems als solches erkennen 
läßt. Denn das Anfangselement, von welchem dieser gesamte Auf* 
bau seinen Ausgang nahm, ist hier nicht au^der Notwendigkeit des 
Begriffs erzeugt, sondern als ein gegebenes faktisches Dasein schlecht* 
hin hingenommen. Das »natürliche Bewußtsein«, von dem aus die 
Ableitung begann, ist ein Einfaches nur in dem populären Sinne, 
daß es als das psychologisch Bekannteste und Nächstliegende er* 
scheint; vom Standpunkt des reinen Begriffs aber stellt es sich, wie 
jedes beliebige andere Einzelding oder Einzelfaktum, als ein Kon* 
kret*Mannigfaltiges, also als ein durch und durch Vermitteltes dar. 



Verhältnis der Logik zur Phänomenologie 329 

Soll daher ein wahrhafter Anfang gewonnen werden, so muß zu* 
nächst das komplexe Gebilde, das hier unter dem Namen des »Be* 
wußtseins« zusammengefaßt wurde, in seiner Komplexion aufge* 
wiesen und begriffen werden. Wie jedes Datum der sogenannten 
»Erfahrung« oder »Anschauung«, so ist auch das angeblich ein* 
fache Bewußtsein für den Gedanken lediglich ein Resultat, in 
welchem sich seine eigenen ursprünglichen Bestimmungen in einer 
zunächst nicht näher erkannten Weise durchdringen. Diese Be= 
Stimmungen — losgelöst von jeder Behaftung mit einem Einzelnen 
und Faktischen — rein für sich und allgemein herauszustellen, ist die 
eigentliche Aufgabe der Wissenschaft der Logik, im Vergleich 
zu der das Verfahren, dessen sich die Phänomenologie bedient hat, 
nunmehr nur wie eine propädeutische Einführung erscheint. Denn 
hier erst stehen wir nicht mehr in der Dialektik des Bewußtseins, 
sondern in der Dialektik der reinen begrifflichen Wesenheiten selbst 
— in einem Fortgang, in welchem aller Inhalt des Gedachten sich 
in systematisch strenger und eindeutiger Form aus den Ursprung* 
liehen Kategorien ableitet. »Das Bewußtsein ist der Geist als kon* 
kretes und zwar in der Äußerlichkeit befangenes Wissen; aber die 
Formbewegung dieses Gegenstandes beruht allein, wie die Ent* 
Wickelung alles natürlichen und geistigen Lebens, auf der Na* 
tur der reinen Wesenheiten, die den Inhalt der Logik aus* 
machen. Das Bewußtsein, als der erscheinende Geist, welcher sich 
auf seinem Wege von seiner Unmittelbarkeit und äußerlichen Kon* 
kretion befreit, wird zum reinen Wissen, das sich jene reinen W^esen* 
heiten selbst, wie sie an und für sich sind, zum Gegenstand gibt. 
Sie sind die reinen Gedanken, der sein Wesen denkende Geist. 
Ihre Selbstbewegung ist ihr geistiges Leben, und ist das, wodurch 
sich die Wissenschaft konstituiert und dessen Darstellung sie ist'.« 
Mit dieser streng obj ektiven Fassung der Logik, die jede Rück* 
sieht auf das subjektive Denken fallen läßt, um lediglich die Verhält* 
nisse der reinen Wesenheiten des »Gedachten« darzustellen, schwin* 
den nach Hegel alle herkömmlichen Einschränkungen ihres Gebiets 
und ihres Geltungscharakters. Vor allem muß hier der hartnäckig 
sich behauptende Einwand, daß die Logik eine lediglich »for* 
male« Disziplin sein und bleiben müsse, sich endgültig als nichtig 
erweisen: denn in ihm konzentriert sich nur jenes Vorurteil des ge* 
wohnlichen Bewußtseins, das wir im bloßen Begriff der Wissen* 
Schaft bereits hinter uns gelassen haben müssen. Die reine Wissen* 
' Wissenschah der Logik, S. W. III, S.8; vgl. bes. III, S. 40tt". 



330 ^i'^g^l 

Schaft enthüllt den Gedanken, insofern er ebensosehr die Sache an 
sich selbst ist, oder die Sache an sich selbst, insofern sie ebensosehr 
der reine Gedanke ist. Sie ist daher so wenig formell, sie entbehrt 
so wenig der Materie zu einer wirklichen und wahren Erkenntnis, 
daß ihr Inhalt vielmehr allein das absolute Wahre, die wahrhafte 
Materie aller Erkenntnis ist: »eine Materie aber, der die Form nicht 
ein Äußerliches ist, da diese Materie vielmehr der reine Gedanke, 
somit die absolute Form ist ^« Wo das Verhältnis anders genommen 
wird, da liegt entweder die oberflächlichste und äußerlichste An* 
sieht vom Verhältnis des Denkens zum Sein zugrunde, nach wel* 
eher die »Dinge« schlechthin gegeben sind und von ihnen die Be> 
griffe nur wie ein beschränkter und ärmlicherTeilinhalt ihres Wesens 
»abstrahiert« werden — oder aber es herrscht jener enge kritizistische 
Gesichtspunkt, nach welchem die Kategorien zwar den Gegenstand 
bedingen und konstituieren, ihn aber zugleich auf den bestimmt 
begrenzten Bezirk der »Erscheinung« einschränken und somit 
das eigentliche Sein — unter der Bezeichnung des »Dinges an sich« 

— unberührt liegen lassen. Beide Voraussetzungen gelten für Hegel 
kraft des Objektivitätsbegriffs, den die Phänomenologie erarbeitet 
hat und der der Fassung der Logik bereits vorausliegt, als aufgeho= 
ben. Zwar sind auch vom Standpunkt dieses Begriffs die einzelnen 
Kategorien, in der Art, in welcher die Logik sie darbietet, »abstrakt« 

— sofern sie notwendige Momente des Wirklichen, aber nicht dieses 
selbst in der Totalität seines Gehalts darstellen. Das Reich der Lo* 
gik ist und bleibt, auch unter diesem Gesichtspunkt, das »Reich der 
Schatten«, — die Welt der einfachen Wesenheiten von aller sinn* 
liehen Konkretion befreit'-^. Aber die Abstraktion hat hier, gegen* 
über der populären Welt* und Begriffsansicht, eine veränderte Be* 
deutung erhalten, weil sie sich auf einen neuen und tieferen Begriff 
des »Negativen« stützt. Jedes losgelöste besondere Begriffsmoment 
strebt von sich selbst aus, kraft des ihm innewohnenden Wider* 
Spruchs, danach, über sich hinauszugehen und sich zum System 
der Momente zu erweitern. Und dieses System als solches ist der 
vollendete und abgeschlossene Ausdruck der Objektivität selbst. 
Die Wahrheit, die der einzelnen abstrakten Denkbestimmung 
mangelt, ist nichts anderes, als der kontinuierliche Zusammen* 
hang, der zwischen all diesen Bestimmungen in ihrer Gesamtheit 
besteht. Indem man die logischen Formen als feste, gegeneinander 

' Wissenschatt der Logik. S. W. I, 35. 

— a.a.O. S.W. 1,47. 



Die Stellung der Einzelmomente im System der Logik 331 

gleichgültige Gebilde auseinanderfallen läßt, die nicht in organischer 
Einheit zusammengehalten werden, stellen sie sich insofern freilich 
als tote Formen dar. Der Inhalt aber, der hier an ihnen vermißt 
wird, kann trotzdem nicht außerhalb ihrer gesucht werden : sondern 
die logische Vernunft selbst ist das Substantielle oder Reelle, 
das alle abstrakten Bestimmungen in sich zusammenhält, und ihre 
gediegene absolut^konkrete Einheit ist\ Jede besondere Kategorie 
hat demnach ihre Wahrheit noch außer sich; aber im Fortgang stellt 
sich eben dies zunächstnochAußenstehendealsdas wissenschaftliche 
Ganze der Denkbestimmungen überhaupt her. In der Trennung 
von diesem Ganzen ist das Abstrakte das Unwahre, während es in 
der Tendenz auf dieses Ganze vielmehr den ursprünglichen 
Charakter aller Wahrheit an sich trägt. Das also ist der Sinn der 
wissenschaftlichen Logik, daß sie von den ersten und insofern ab* 
straktesten Gedankenbestimmungen aus den »Gegenstand« in seiner 
konkreten Totalität entwickelt und aufbaut — nach einem Gesetz, 
das nicht lediglich in uns und in der subjektiven Reflexion, son* 
dern in ihm selbst gegründet ist und sein eigentümliches Wesen 
ausmacht. 

Als die ursprünglichste dieser Bestimmungen, als die »einfache 
Unmittelbarkeit«, mit der zu beginnen ist, tritt uns hierbei der Ge* 
danke des reinen Seins entgegen. Denn wie immer dieser Anfang 
gefaßt werden mag: so steht durch die Methode der Logik jeden* 
falls das Eine fest, daß alle konkrete Bestimmung und Erfüllung 
von ihm fern zu halten ist. Alles bereits Bestimmte ist eben damit 
ein Abgeleitetes und Vermitteltes. Der erste Ursprung, den die Lo- 
gik fixiert, kann nicht selbst dem Gebiet, für welches der Ursprung 
gesucht wird, entnommen werden. Kein »Dieses« oder »Jenes« im 
Unterschied von einem andern würde einen wahrhaft radikalen Be* 
ginn bedeuten, sondern um diesen zu finden, muß ein Prädikat fest* 
gestellt werden, das gleichsam nichts anderes als die reine Prädi* 
zierbarkeit selbst ausdrückt. Ein solches ist das Sein, das t'ori der 
reinen Logik, das jedem Was, jedem ri eori voraus und zugrunde 
liegt. Der Gedanke des »a= oder b=Seins« ist ohne den Gedanken 
des reinen Seins, des Seins*schlechthin, hinfällig. Auf einem anderen 
Wege, den Hegel insbesondere in der Darstellung der »Enzyklo* 
pädie« bevorzugt, wird dieses Resultat erreicht, wenn wir erwägen, 
daß für die Feststellung des Anfangs kein anderes irgendwie schon 
gegebenes Datum, als eben die Forderung des Anfangs selbst zur 
' a. a. O. S. 33. 



332 He^^d 

Verfügung steht. Was der Anfang ist, das kann und darf sich Ie= 
diglich daraus ergeben, daß es der Anfang sein soll, der hier ge^^ 
sucht wird. Insofern das Element, mit dem begonnen wird, ein be* 
reits irgendwie Bestimmtes wäre, würde es als Vermitteltes, schon 
weiter Geführtes genommen: denn ein Bestimmtes enthält ein An = 
der es zu einem Ersten. »Es liegt also in der Natur des Anfangs 
selbst, daß er das Sein sei und sonst nichts. Es bedarf daher keiner 
sonstigen Vorbereitungen, um in die Philosophie hineinzukommen, 
noch anderweitiger Reflexionen und Anknüpfungspunkte'.« 

In diesen ersten Festsetzungen aber liegt nunmehr das entscheid 
dende Moment, das über sie hinausführt, bereits deutlich zutage. 
Denn es hat sich gezeigt, daß das Mittel, das »reine Sein« festzu* 
stellen, lediglich in seiner abstrakten Loslösung von jedem, wie 
immer bestimmten, Inhalt bestand. Dieeinzigepositive Bestimmung, 
die von ihm zu gewinnen war, lag in dieser durchgängigen und 
totalen Negation. In diesem seinem Grundcharakter des »Nicht? 
Etwas« aber fällt das reine Sein mit dem reinen Nichts zusammen. 
Beide Begriffe, das Sein und das Nichts, sind nicht getrennte Mo* 
mente, deren eines vor dem anderen bestünde und in das andere 
»überginge«: sondern sie stellen nur zwei korrelative Ausdrücke 
desselben logischen Grundbestandes dar. Der Anfang als solcher 
ist nach der Seite seiner Bestimmbarkeit durch den Begriff des Seins, 
nach der Seite seiner Bestimmtheit durch den Begriff des Nichts zu 
bezeichnen. Seine logische Bestimmung — die einzige, die wir bis* 
her von ihm kennen und kennen dürfen — liegt in seiner qualita* 
tiven Noch'-nicht Bestimmtheit. Die Paradoxie der Hegeischen 
Darstellung besteht daher an diesem Punkte nicht sowohl darin, daß 
sie das »reine Sein« und das »reine Nichts« identisch setzt, 
als vielmehr darin, daß sie beide überhaupt in der Art für sich 
bestehender Einzelelemente behandelt, deren Synthese erst zu voll* 
ziehen und zu erreichen wäre. Was die Identifizierung betrifft, so 
kann Hegel den scheinbaren Widersinn, der in ihr liegt, als bloßes 
Mißverständnis von sich weisen. Bei den Einwänden hiergegen 
werde dem rein abstrakten Sinn des Seins und des Nichts fälschlich 
eine konkrete Bedeutung untergeschoben^. Seine eigene Entwick* 

1 Enzyklopädie §86-88, Logik, S. W. I, 66 ff. 

' »Es erfordert keinen grolkn Aufwand von Witz, den Satz, daß Sein und Nichts 
dasselbe ist, lächerlich zu machen oder vielmehr Ungereimtheiten vorzubringen 
mit der unwahren Versicherung, daß sie Konsequenzen und Anwendung jenes 
Satzes seien: z. B., es sei hiernach dasselbe, ob mein Haus, mein Vermögen, die 



Sein und Nichls 333 



lung des Gegensatzes aber verfällt vielmehr der umgekehrten Ge* 
fahr: sie zerschlägt ein Verhältnis, das einzig und allein als Ver* 
hältnis Sinn und Bedeutung hat, in substantielle, scheinbar selb* 
ständige Elemente und sucht es, durch die In*Eins*Setzung dieser 
Elemente, erst nachträglich und künstlich wiederherzustellen. Daß 
das »Sein« des Anfangs »noch nichts« ist: dieser Satz wird gleich== 
sam auseinandergezogen in die Doppelbestimmung, daß dem An* 
fang über das reine Sein hinaus noch das reine Nichts — als eine Art 
besonderer Beschaffenheit, die sich mit der ersten zu vereinigen 
habe — zukomme. Der weitere Fortgang besteht nun freilich darin, 
daß dieser erste Gesichtspunkt der Darstellung verlassen und über* 
wunden wird. Die Wahrheit des Seins, wie des Nichts — so wird 
jetzt erklärt — liegt weder in dem einen noch in dem anderen, son* 
dern lediglich in der wechselseitigen Bestimmung des einen durch 
das andere und des anderen durch das eine. »Was die Wahrheit 
ist, ist weder das Sein, noch das Nichts, sondern daß das Sein in 
Nichts und das Nichts in Sein — nicht übergeht — sondern über* 
gegangen ist . , . Ihre Wahrheit ist also diese Bewegung des 
unmittelbaren Verschwind ens des Einen in dem Anderen; 
das Werden; eine Bewegung, worin beide unterschieden sind, 
aber durch einen Unterschied, der sich ebenso unmittelbar aufge* 
löst hat^« Diese Bewegung führt nicht vorher getrennte Momente 
zusammen, um sie zu vereinen; sondern sie ist der schlechthin ur* 
sprüngliche einheitliche Grundakt der logischen Bestimmung, in 
welchem die Position zugleich Negation, die Negation zugleich 
Position ist. 

Die Bezeichnung indessen, die hier diese ursprüngliche Kate* 
gorie erhält, zeigt alsbald die Schwierigkeit, die in diesen anfäng* 
liehen Bestimmungen zu bestehen ist, von einer neuen Seite. Das 

Luft zum Atmen, diese Stadt, die Sonne, das Recht, der Geist, Gott sei oder 
nicht . . . Aber überhaupt sowie von einem Inhalte die Rede ist, so ist damit ein 
Zusammenhang mit anderen Existenzen, Zwecken u. s. f. gesetzt, die als gültig 
vorausgesetzt sind; von solchen Voraussetzungen ist es nun abhängig gemacht, 
ob das Sein oder Nichts in eines bestimmten Inhalts dasselbe sei oder auch nicht. 
Es v^ird ein inhaltsvoller Unterschied dem leeren Unterschied vom Sein und 
Nichts untergeschoben. Solche konkrete Gegenstände sind noch etwas ganz an* 
deres als nur Seiende oder auch Nichtseiende; dürftige Abstraktionen, wie Sein 
und Nichts — und sie sind, weil sie eben nur die Bestimmungen des Anfangs 
sind, die allerdürftigsten, die es gibt — sind für die Natur jener Gegenstände 
ganz inadäquat; wahrhafter Inhalt ist längst über diese Abstraktionen und deren 
Gegensatz hinaus.« Enzyklopädie des Wissens §88, vgl. Logik, S.W. I, 82 ff. 
- Wiss. der Logik I, 78f. 



334 Hegel^ 

Werden, das hier als die Einheit des Seins und Nicht*Seins be* 
stimmt ist, darf offenbar keinerlei zeitlichen Nebensinn in sich 
schließen: denn jede Beziehung auf die Zeit fällt aus dem Gange 
von Hegels Logik überhaupt heraus. Zeit und Raum treten erst 
mit der Naturphilosophie hervor, deren Gegenstand die »Idee 
in ihrem Anderssein« ist. Aber auch wenn man jede Rücksicht auf 
das konkrete zeitliche Geschehen aus dem abstrakt*logischen Be* 
griff des Werdens ausschalten zu können glaubt, so scheint für ihn 
zum mindesten der Übergang von einem bestimmten Zustand in 
einen von ihm verschiedenen verlangt zu werden. Ein bestimmtes 
Element a muß als solches festgehalten und von einem »anderen« 
Element b unterschieden werden können, damit sich ein Werden, 
als ein Wechsel zwischen beiden Bestimmungen denken lasse. Auch 
diese Kategorie der bestimmten qualitativen Zuständlichkeit, die 
sich als »eine« gegen eine ihr gegenüberstehende »andere« verhält, 
kann indes auf der Stufe von Hegels Logik, auf der wir uns hier 
befinden, noch nicht vorausgesetzt werden: ihre Ableitung bildet 
vielmehr ein Ziel, das die Logik Hegels noch vor sich hat. Bevor 
dieses Ziel erreicht ist, fehlt dem »Werden«, von dem hier die Rede 
ist, sowohl der Ausgangs* wie der Endpunkt: der »terminus a quo« 
und der »terminus ad quem«. Die Schwierigkeit, die hierin unver# 
kennbar liegt, ist in den Darstellungen der Hegeischen Logik von 
Seiten seiner Schüler und Anhänger gewöhnlich dadurch verdeckt 
worden, daß man das Problem umkehrte: das »Werden«, dem sich 
ein bestimmter konkreter Inhalt unterschob, wurde als Einheit von 
Sein und Nicht=Sein erwiesen, nicht die Einheit von Sein und Nicht* 
Sein als »Werden« abgeleitet '. Eben dies Letztere aber ist es, was ge* 
fordert werden muß, wenn der synthetisch deduktive Gang der 
Logik, der vom Abstrakten zum Konkreten fortschreitet, gewahrt 
bleiben soll. Vom Standpunkt dieser Forderung aus läßt die Kate* 
gorie des Werdens, wie sie hier eingeführt wird, nur eine Deutung 
zu, kraft deren sie mit den allgemeinen Voraussetzungen Hegels 
in Einklang bliebe. Wir müssen jeden Gedanken der Veränderung 
im Dasein von ihr fernhalten, um in ihr lediglich den Gedanken der 
ursprünglichen logischen Bestimmung festzuhalten. Die entschei* 
dende Forderung der Dialektik lag eben hierin: daß kein Seiendes 
als an sich und unmittelbar gegeben angesehen werde, sondern daß 

' Vgl. z. B. K. Fischer System der Logik und Metaphysik, 2. Aufl., Heidelberg 
1865, §78; s. auch McTaggart, A Commentary on Hegels Logic, Cambridge 
1910, sect. 9 und 18. 



Die Qualität 335 

es sich aus seinem Gegensatze heraus erst zu sich selbst, zu seinem ei= 
genen Begriff bestimmen müsse. So »wird« es, aus seinem Nichtsein 
heraus, zu dem, was es »ist« und bedeutet. Wie daher die Kategorie 
des Seins nicht mehr enthahen soHte, als dasjenige, was im bloßen 
Gedanken des Anfangs überhaupt liegt: so enthalt die Kategorie 
des Werdens ebenfalls nichts, als jene ursprüngliche Synthesis 
des ersten abstrakten Bestimmens selbst. Man hat für diese Kate* 
gorie den Namen »Übergang in das Dasein« vorgeschlagen \ der 
ihren Sinn in der Tat schärfer als die von Hegel gewählte Bezeich* 
nung zum Ausdruck bringen würde. Noch genauer wäre sie viel* 
leicht als »Übergang zur Bestimmung« zu bezeichnen. Sie will gleich* 
sam den logischen »Status nascendi« jedes noch so allgemeinen In* 
halts festhalten: das Sein, das einen Inhalt nicht »hat«, das jedoch 
im Begriff ist, ihn sich zu geben, indem es sich zu ihm macht. 

Damit ist zugleich die Kategorie festgestellt, die das Resultat und 
Ende dieses Gesamtprozesses ausdrückt: das Sein als Ergebnis dieser 
Bestimmung gedacht, ist es, was wir mit dem Begriff des Daseins 
bezeichnen. Im Dasein denken wir das Werden fixiert und zum 
Stillstand gebracht; zugleich aber ist in ihm das Werden nicht 
schlechthin ausgelöscht, sondern begrifflich aufbehalten. Das Da* 
sein ist Gewordensein — ist die Determination, die in sich ihren 
Abschluß gesetzt und gefunden hat. In der dialektischen Bewegung 
ist hier der erste relative Halt* und Ruhepunkt erreicht. Damit ist 
dasjenige entstanden, was die Sprache mit dem Namen der Quali* 
tat, des »Etwas« benennt. Das Dasein, wie es hier gefaßt wird, be* 
zieht sich freilich nicht etwa auf ein »Ding« und ist nicht die Be* 
schaffenheit und Eigenschaft an einem solchen — denn dieses Ver* 
hältnis setzt Bestimmungen voraus, die in ihrer Gesamtheit erst 
an einer weit späteren Stelle, im zweiten Teile von Hegels Logik, 
der die »Lehre vom Wesen« enthält, zur Darstellung gelangen 
können. Was hier erreicht ist, ist vielmehr ein einfaches »Was«; 
das X des in sich unterschiedslosen reinen Seins ist zum a geworden. 
Und dieser so entstandene Inhalt zeigt nun das dialektische Grund* 
Verhältnis auf einer neuen Stufe : denn wie das »reine Sein« mit dem 
»reinen Nichts« zusammenfiel, so bedeuten auch in der Kategorie 
des Daseins Positivität und Negativität nicht auseinanderfallende 
Bestandteile, sondern stellen sich in wechselseitiger vollkommener 
Durchdringung dar. Das gewöhnliche Denken pflegt allerdings 
in der Qualität zumeist lediglich das positive Moment, das mit dem 
' S. McTaggart, n.a.O, sect. 20. 



55t> Hege! 

Xamen der »Realität« belegt wird, hervorzuheben: aber in dieser 
Realität als Qualität ist es versteckt, daß sie die Bestimmtheit, also 
auch die Negation enthält. Ein Etwas = a ist nur dadurch bestimmt, 
daß es die entgegengesetzte Qualität non =a von sich ausschließt. 
Hier ist also nicht ein fixer Inhalt gegeben, der nachträglich in 
subjektiver Reflexion von anderen unterschieden wird: sondern 
die Unterscheidung selbst konstituiert das Dasein, wie das Dasein 
die Unterscheidung in sich schließt. Demnach ergibt sich das »Et* 
was« als durchgängig relativ: es ist nur als ein Etwas da, indem 
es sich gegen ein anderes begrenzt und abhebt. Und diese Bezie- 
hung ist eine rein umkehrbare: es ist gleichviel, ob der eine Inhalt a 
als der erste genommen und b ihm als der anc/ere gegenübergestellt 
wird, oder ob umgekehrt mit diesem begonnen svird und jener als 
sein Anderes entsteht. W ie die \^'ahrheit weder im reinen Sein, 
noch im reinen Nichts, sondern im \\ erden bestand: so besteht sie 
weder in dem »Einen« noch in dem »Andern«, sondern in der 
wechselseitigen Bestimmung beider durch einander. Die bestimmte 
besondere Qiaalität »hat« nicht ein \'^erhältnis gegen andere, son* 
dem sie ist dieses \"erhältnis selbst und geht in ihm auf. 

Das Sein der Qualität als solches, gegenüber der Beziehung 
auf anderes, ihr reines »An sichsein« erweist sich somit als eine 
leere Abstraktion. »Ihr Dasein ist die Bestimmtheit eins mit dem 
Sein, welche zugleich als Negation gesetzt, Grenze, Schranke ist. 
Daher ist das Anderssein nicht ein Gleichgültiges außer ihm, son- 
dern sein eigenes ^loment. Etwas ist durch seine Qualität erstlich 
endlich und zweitens veränderlich, sodaß die Endlichkeit und 
Veränderlichkeit seinem Sein angehört \« Das Endliche charakte* 
risiert sich eben dadurch, daß es seinen Halt und seine vollendete 
Bestimmtheit nicht in sich selber findet, sondern sie jenseits seiner 
eigenen Grenze suchen muß; was es jedoch in diesem »Jenseits« 
findet, das ist zunächst nur ein zwar inhaltlich anderes, aber ihm 
prinzipiell gleichartiges Element. Der Gedanke wird von dem 
einen a zu dem anderen b, von diesem wieder zu c und d weiter? 
getrieben; aber er bewegt sich bei all diesem scheinbaren Wechsel 
stets nur in demselben Umkreis von schlechthin unselbständigen 
Inhalten. Das eine Etwas sucht sich in dem andern und durch das 
andere zu erfüllen; indem jedoch dieses selbst wiederum eines 
zweiten, das zweite eines dritten usw. bedarf, werden wir in die 
»schlechte Unendlichkeit« eines unabschließbaren Prozesses hin- 
^ hnzyklopaaie § yl u. 92. 



Der Begriff des »fürsjc/isems« 337 

eingezogen. Das Ziel, in welchem dieser Prozess zur Ruhe und 
zur Vollendung käme, steht als beständige Forderung vor uns: 
aber dieser Forderung bleibt die Erfüllung versagt. Die nähere Dar* 
legung dieses Verhältnisses nimmt den Grundgedanken, den Hegel 
in seiner Kritik des Fichteschen Philosophie verfolgt hatte, wieder 
auf — und greift damit freilich proleptisch zu Bestimmungen über, 
die erst im Schlußteil der Logik, in der Lehre von der Idee zum 
vollen Verständnis gelangen können. Die gewöhnliche dualistische 
Entgegensetzung des Endlichen und Unendlichen, die beide in ver* 
schiedene Gebiete auseinanderreißt, deren eines dort beginnt, wo 
das andere aufhört, macht die einfache Betrachtung nicht, daß auf 
solche Weise das Unendliche nur das »Eine der Beiden« ist, also 
zu einem Besonderen und insofern Begrenzten gemacht ist. 
Die Ansicht, daß das Endliche das Unendliche außer sich hat — 
wie wir etwa ein endliches Raumgebilde von dem unendlichen 
Raum rings um es herum umschlossen denken — offenbart ihren 
dialektischen Widerspruch sogleich darin, daß sie den Sinn beider 
Termini, indem sie ihn behauptet, vielmehr in sein Gegenteil ver* 
kehren muß. Das Unendliche erweist sich als beschränkt: denn es 
erfüllt nicht die ganze Sphäre der Bestimmung, sondern schließt 
eben jenen Teil, in welchem das Endliche gesetzt ist, von sich aus 
und läßt ihn frei; — das Endliche dagegen wird zum L'nendlichen, 
weil es gegenüber dem ewig Unfertigen des unabschließbaren Pro- 
zesses das einzige wahrhaft in sich Geschlossene und X'^ollendete ist. 
Das Bild dieses Progresses ist die gerade Linie, an deren beiden 
Grenzen nur das Unendliche ist und zwar immer nur dort, wo sie 
selbst, die Linie, nicht ist; — das Bild des echten Unendlichen da* 
gegen der Kreis: »die sich erreicht habende Linie, die geschlossen 
und ganz gegenwärtig ist, ohne Anfangspunkt und Ende'.« Der 
wahre Begriff des Unendlichen liegt nicht in der Endlosigkeit, 
sondern in der X'^ollendung, die von innen heraus durch die Natur 
und das eigentümliche Prinzip des Gegenstandes gesetzt wird. Hier* 
durch erst wird ein Sein erreicht, das sich nicht mehr, wie das end* 
liehe und veränderliche Sein, stets von neuem an ein anderes ver* 
liert, sondern das in sich seinen selbständigen Bestand und seinen 
Mittelpunkt gefunden hat. 

Damit ist im Gedanken des Fürsichseins die höchste Stufe 
der Kategorien der Qualität erreicht. Und hier ist zugleich der Ort. 
an welchemsich derGedankeder Einheit erstvollständigbestimmt: 
^ Logik, S. W. I, 163. Enzyklopädie §95. 

22 



358 Hegd 

wie sich denn bereits bei Galilei ausgesprochen findet, daß Ein* 
heit und Unendlichkeit Wechselbegriffe sind, deren jeder seine end* 
gültige Erklärung im anderen suchen muß. (Vgl. Bd. I, S.422) Das 
»Fürsichsein« ergibt erst die wahrhafte Einheit, als die vollendete 
Bestimmung eines Inhalts in sich selbst. Diesem so gefaßten »Einen« 
steht das »Andere« nicht mehr gegenüber: denn sofern hier das 
Eins sich auf ein Mannigfaltiges bezieht, verhält sich dies Letztere 
zu ihm doch nicht wie ein fremder Bestand außerhalb seiner eige* 
nen Grenzen, sondern wird aus ihm selbst heraus gefordert und 
durch sein eigenes Prinzip beherrscht. Als klarste geschichtliche 
Ausprägung dieses Gedankens kann der Leibnizische Begriff der 
Monade gelten: denn die Monade hat die Mannigfaltigkeit, auf 
welche sie sich bezieht, nicht neben und außer sich, sondern sie gibt 
sich diese Mannigfaltigkeit selbst und umschließt sie kraft ihres 
Gesetzes als einen Inhalt, der ihr ursprünglich zugehört. Sie ruht 
in sich selber und bedarf und duldet keinen äußeren Einfluß; aber 
sie besitzt in sich selbst zugleich einen unendlich* reichen qualita^ 
tiven Vorstellungsgehalt. Aber wie nun der Begriff der Monade im 
Leibnizischen System die Vielheit der Monaden fordert: so geht 
auch der Gedanke des Eins, wie es hier gesetzt ist, in den Gedanken 
der vielen Eins über. Das Eins wird zu dem was es ist, nicht mehr 
lediglich durch sein Verhältnis zu einem »Anderen«, sondern be== 
sitzt in seinem Fürsichsein die Totalität einer lediglich auf sich selbst 
bezogenen und angewiesenen Welt. Gerade darin indessen, daß 
diese Welt, um sich zu konstituieren, des Ausschlusses aller übrigen 
bedarf, hat sie diese zugleich gesetzt. Hier ist daher nunmehr ein 
neuer Begriff der Vielheit entstanden. In der Sphäre des Daseins 
konnte das a nur bestimmt werden im Unterschied von einem 
b und c, die ihm als qualitativ verschiedene gegenüberstanden. 
Jetzt aber stehen wir vor einer Vielheit, in welcher diese quali== 
tative Differenz ausgelöscht ist: an die Stelle der Reihe a, b, c usf. 
ist die Reihe a, a, a . . . getreten. Die Elemente sind, gerade kraft 
der Selbständigkeit, vermöge deren sie sich wechselseitig ausschlief 
ßen, zu geichartigen Elementen geworden. Mit diesem Schritt 
aber haben wir das Gebiet der bloßen Qualität bereits verlassen 
und eine neue Form der Bestimmtheit erreicht: die gleichartigen und 
vielen Eins konstituieren dasjenige, was durch den Begriff und die 
Kategorie der (Quantität zu bezeichnen ist. 

Der Gedanke der »vielen Eins« enthielt zwei Bestimmungen, 
die sich in ihm nicht ausschlössen, sondern gegenseitig durchs 



Die Kategorie der Quantität 339 

drangen: die vielen Eins sind, wie sie einander gleichartig sind, 

so zugleich jedes gegen die übrigen gleichgültig. Diese Doppel* 

heit setzt sich nunmehr in den Begriff der Größe fort: die Größe 

ist nur als das Ineinander gegensätzlicher Bestimmungen, als Ein* 

heit von Kontinuität und Diskretion zu denken. In der Kon* 

tinuität spricht sich hierbei der Grundzug der Gleichartigkeit aus, 

der die vielen Eins miteinander zusammenhält; in der Diskretion 

ihre gegenseitige Beziehungslosigkeit, vermöge deren jedes, nur auf 

sich selbst gestellt, ein »besonderes« Seiende ist. Schon aus dieser 

Ableitung ergibt sich, daß Kontinuität und Diskretion sich nicht 

wie Arten ein und derselben Gattung unterscheiden lassen — so 

daß der Allgemeinbegriff Größe in stetige und diskrete Größen als 

getrennte Unterarten zerfallen würde — sondern daß beide gleich 

notwendige, konstitutive Momente des Begriffs der Quantität 

selbst sind. Die gesamte Antinomie der unendlichen Teilung, wie 

die Kritik der reinen Vernunft sie in Thesis und Antithesis ent* 

wickelt, läßt sich nach Hegel von dieser Grundeinsicht aus sogleich 

beheben. Denn sie beruht lediglich darauf, daß in der Betrachtung 

der Größe der Gesichtspunkt des Diskreten und der des Kontinuier* 

liehen abwechselnd angewandt und damit die Einheit beider, die 

eben den Begriff der Größe ausmacht, zerstört wird. Für die Kon* 

tinuität wie für die Diskretion gilt, daß sie beide, als Momente der 

Quantität, zugleich die ganze Quantität sind: weil jedes von ihnen 

als unterschieden dennoch nicht aus der Einheit mit seinem Gegen* 

satz herausfällt ^ Durchgängige Sonderungbeidurchgängigem 

Zusammenhalt ist daher der Charakter jeder Größe als solcher, so 

daß keins von diesen beiden Merkmalen einer einzelnen Größen* 

klasse ausschließlich oder auch nur vorzugsweise zukommt. Der 

stetige Raum und die stetige Zeit besitzen ihre Kontinuität nur 

kraft des Elements, das als Raum* oderZeitpunkt aus ihnen heraus* 

gehoben und unterschieden wird : wie andererseits die »diskrete«Zahl 

nur als Stelle in einem lückenlosen systematischen Zusammenhang 

Bedeutunggewinnt. Analog also, wie wir das Etwas weder als unbe* 

stimmt schlechthin, noch als bestimmt schlechthin, sondern als die sich 

vollziehende Bestimmung selbst zu denken hatten: so entsteht uns 

auch das Quantum als bestimmte Größe, als ein sich selbst unterschei* 

dendes und begrenzendes Kontinuum. Es stellt sich als extensive 

Größe dar, sofern an ihm von den beiden Momenten, die es konstitu* 

ieren, dasjenige der Diskretion hervorgehoben, also auf die Zusam* 

' Logik, S. W. III, 229. 

22* 



340 Hegel 

mensetzungund Trennung, auf das »Wieviel« der Einheiten, als auf 
das Wesentliche gesehen wird ; — während es als intensive Größe er* 
scheint, sofern die Betrachtung sich vorzüglich dem Moment der Kon= 
tinuität, also der Einheit selbst, zuwendet. In der ersten Form erscheint 
es als Anzahl, in der zweiten als Grad, Der Grad ist bestimmte 
Größe, aber nicht zugleich Menge; denn er ist nur »Mehreres inner* 
halb seiner selbst«. »Seine Bestimmtheit muß zwar durch eine Zahl 
ausgedrückt werden als dem vollkommenen Bestimmtsein des Quan« 
tums; aber ist nicht als Anzahl, sondern einfach, nur Ein Grad, 
Wenn von 10, 20 Graden gesprochen wird, ist das Quantum, das 
so viele Grade hat, der zehnte, zwanzigste Grad, nicht die Anzahl 
und Summe derselben (— so wäre es ein Extensives — ) sondern es 
ist nur Einer, der zehnte, zwanzigste Grad, Er enthält die Bestimmt* 
heit, welche in der Zahl zehn, zwanzig liegt, aber enthält sie nicht 
als Mehrere, sondern ist die Zahl als aufgehobene Anzahl, als 
einfache Bestimmtheit ^« Hier ist mit anderen Worten eine Weise 
der Größenbestimmung aufgezeigt, die als solche mit dem Ver* 
fahren der Aggregation, der bloßen Zusammensetzung der Ein* 
heiten nichts zu tun hat und über sie hinaus ist. Die einfachste Form 
dieser Bestimmung tritt in jedem Größen Verhältnis hervor: denn 
das Verhältnis vollzieht sich zwar zwischen Elementen, die rein 
für sich als Anzahlen von Einheiten bestimmbar sind, aber es ist 
nicht selbst eine solche Anzahl. Seine beiden Seiten sind noch un* 
mittelbare Quanta; in ihrer Beziehung aber, die den eigentlichen 
Sinn des Verhältnisses ausmacht, stellt sich ein Neues und Eigenes 
dar. Dies tritt besonders zu Tage, wenn man zu den komplexeren 
Formen des Verhältnisses, insbesondere zu dem »Potenzenverhält* 
nis« fortschreitet, in dem sich für Hegel offenbar die Bedeutung des 
Funktionsbegriffs überhaupt konzentriert^. Denn in ihm stellt sich 
ein Gesetz dar, das sich zwar in der reinen Form der Zahl und des 
Quantums ausdrücken läßt, das aber eben hierin auch nicht mehr 
als seinen Ausdruck, seinen »Exponenten« besitzt, während sein 
logischer Sinn in einer anderen Richtung liegt. Das Gesetz der 
Abhängigkeit als solches ist eine gedankliche Bestimmtheit, die 
durch Vermehrung oder Verminderung nicht berührt wird. Der 
Gedanke der Qualität und der der Quantität, die sich bisher gegen* 
über* und entgegenstanden, sind also jetzt in eine neue Einheit zu* 
sammengegangen. In der Form der Isolierung, in der sie bisher ge* 

1 ibid. III, 254. 

•-■ Vgl. Logik I, 379ff., 389ff.; Enzyklopädie § 103-105. 



Die Kategorie des Maßes 34 1 



nommen wurden, haben beide ihre eigentümliche Wahrheit noch 
nicht erreicht; sie erlangen sie vielmehr erst dann, wenn das eine 
Moment durch das andere bestimmt und vermittelt wird. Die Syn* 
these, in der dies geschieht, und in der die bloße Quantität wie die 
bloße Qualität wiederum in dem zwiefachen Sinne aufgehoben 
wird, daß sie in ihr ebensowohl negiert als erhalten ist, spricht sich 
in der Kategorie das Maßes aus. 

Denn der Gedanke des Maßes enthält eben dies: daß es keinen 
Inhalt gibt, der nicht in beiderlei Sinne, zugleich als Beschaffenheit 
und als Größe bestimmt 'wäre. Und zwar stehen beide Gesichts* 
punkte nicht bloß nebeneinander, sondern erweisen sich als von* 
einander abhängig. Das »Was« des konkreten Gegenstandes ver* 
hält sich zu seiner Größe nicht indifferent, sondern erfährt zugleich 
mit dieser eine charakteristische Wandlung. Eben darin stellt sich 
das Spezifische der Maßverhältnisse dar, kraft deren sie die Be# 
schaffenheit, von der sie gelten, unmittelbar bedingen, wie denn 
der Begriff des »Modus« zugleich das Maß und die »Art und 
Weise« besagt. »Alles Dasein hat eine Größe, und diese Größe ge* 
hört zur Natur von Etwas selbst, sie macht seine bestimmte 4>Jatur 
und sein Insichsein aus. Etwas ist gegen diese Größe nicht gleich* 
gültig, so daß, wenn sie geändert würde, es bliebe, was es ist, son* 
dern die Änderung derselben änderte seine Qualität. Das Quantum 
hat als Maß aufgehört, Grenze zu sein, die keine ist; es ist nunmehr 
die Bestimmung der Sache, so daß diese, über dies Quantum ver# 
mehrt oder vermindert, zugrunde ginget« In dieser konstitutiven 
Bedeutung, die das Quantum für die Bestimmung der »Sache« ge* 
Wonnen hat, liegt zugleich die Einsicht in die allgemeine Möglich* 
keit einer »Mathematik der Natur^«. Die Logik Hegels steht hier 
an der Stelle, an der sich ihr die Möglichkeit darbietet, die Aufgabe 
einer Logik der mathematischen Naturwissenschaft anzuerkennen 
und deren Grundkategorie als integrierenden Bestandteil in sich 
selber aufzunehmen: ein Fortgang, den sich Hegel selbst freilich 
alsbald wieder dadurch verschließt, daß er die Polemik gegen 
Newton, die er als ein Erbteil der Schellingschen Philosophie über* 
riommen hatte, auch hier wiederum aufnimmt und weiterspinnt^. 
Nichtsdestoweniger enthalten die Ausführungen, die Hegels Logik 
innerhalb der Entwicklungen der Kategorie des Maßes gibt, für 



' Logik, S.W. 111, 403 f. 
- a. a. O. S. 400. 
' S.415f. 



342 l^^ 

seine Auffassung der Prinzipienlehre der mathematisch-physika- 
lischen Erkenntnis wichtige und fruchtbare Bestimmungen, die bei 
einer unparteiischen geschichtlichen Prüfung von Hegels Stellung 
zur Naturwissenschaft über den Abenteuerlichkeiten seiner 
eigenen Naturphilosophie nicht übersehen werden sollten. 

Das allgemeine Prinzip des Fortschritts innerhalb der einzelnen 
Kategorien des Maßes ist dadurch gegeben, daß die wechselseitige 
Durchdringung zwischen Quantität und Qualität, die die Bedeutung 
des Maßes als solchen ausmacht, sich stufenweise immer reiner und 
vollständiger durchführt. Auf der ersten Stufe stehen die Beschaffen:^ 
heit, die es zu messen gilt, und das Maß selbst sich noch als fremd^^ 
artige und äußerliche Momente einander gegenüber. Irgendeine be= 
stimmte Inhaltlichkeit erweist sich als gebunden an bestimmte quan» 
titative Werte, die sich durch die Vergleichung und Durchzählung 
ihrer einzelnen Exemplare ergeben. So kann — um ein spezielles Bei» 
spiel zu brauchen — für die Lebensdauer eines Menschen ein gewisser 
numerischer Wert errechnet werden; aber dieser stellt sodann eben 
nur einen gleichgültigen statistischen »Durchschnitt« dar, der für 
die Beschaffenheit des einzelnen konkreten Individuums nichts be* 
sagt und sie nicht bedingt. Das Maß ist in dieser ersten Bedeutung 
noch bloße Regel: eine Regel, der es wesentlich ist, daß sie die 
Ausnahme neben sich duldet und anerkennt. Ja auch dann, wenn 
wir von dieser äußerlichen Eorm der statistischen Zählung zur 
eigentlichen Form mathematisch^physikalischer Messung übergehen, 
scheint sich diese Äußerlichkeit des Verhältnisses von Quantität 
und Qualität zunächst nicht wesentlich zu verändern. Denn auch 
hier steht auf der einen Seite irgendein Gegenstand in seiner natür«: 
liehen Beschaffenheit und Bestimmtheit, auf der anderen Seite eine 
künstlich konstruierte Skala, mit der er verglichen wird. Eine Ein* 
heit des Gewichts, der Länge, der Temperatur wird kraft irgend* 
einer Konvention festgelegt, und eine gegebene Zahl derartiger Ein* 
heiten dem Objekt, mit dem wir es zu tun haben, als Merkmal zu* 
gesprochen. Der Mangel, der jeder derartigen Bestimmung noch 
anhaftet, zeigt sich darin, daß hier einerseits der Maßstab selbst 
rein willkürlich angenommen ist und daß auf der anderen Seite der 
Vergleich des Gegenstandes mit ihm nur einen äußerlichen Be* 
Ziehungspunkt für unsere subjektive Reflexion abgibt, ohne das 
eigentümhche »Was« des Objekts zu bestimmen. Das tiefere Ver* 
hältnis zwischen den beiden Grundmomenten des Maßes stellt sich 
erst dort her, wo wir zu den Bestimmungen gelangen, die als im 



Das Maß als Regel und als spezifisches Maß 343 

engeren Sinne spezifische Maße zu bezeichnen sind. Ein Körper 
hat nicht seine Temperatur und seine bestimmten Abmessungen 
— denn beides ist von äußeren Bedingungen abhängig und wechselt 
mit ihnen — , wohl aber hat er »seine« spezifische Wärme und »sein« 
spezifisches Volumen. »So ist die Temperatur eine Qualität, an der 
diese beiden Seiten, äußerliches und spezifiziertes Quantum zu sein, 
sich unterscheiden. Als Quantum ist sie äußerliche Temperatur und 
zwar auch eines Körpers als allgemeinen Mediums, von der ange^« 
nommeii wird, daß ihre Veränderung an der Skala der arithmetischen 
Progression fortgehe und daß sie gleichförmig zu* oder abnehme, 
wogegen sie von den verschiedenen, in ihr befindlichen besonderen 
Körpern verschieden aufgenommen wird, indem dieselben durch 
ihr immanentes Maß die äußerlich empfangene Temperatur be« 
stimmen, die Temperatur*Veränderung derselben nicht der des 
Mediums oder ihrer untereinander im direkten Verhältnisse ent* 
spricht. Verschiedene Körper, in einer und derselben Temperatur 
verglichen, geben Verhältniszahlen ihrer spezifischen Wärmen, 
ihrer Wärmekapazitäten ^« Hier erscheint also nicht die Qualität 
als eine Funktion der Quantität, so daß mit der Änderung gewisser 
Größen auch die Beschaffenheit eines Gegenstandes sich wandelt, 
sondern sie ist es, von der sich umgekehrt die Größenbestimmtheit 
als abhängig erweist. Die spezifische Natur des Körpers »reguliert« 
das Quantum der Wärme, das er in sich aufnimmt und dessen er 
für eine bestimmte Temperaturerhöhung bedarf. Zur Vollendung 
abergelangtnunmehrder Begriff des Maßes, wenn diese Spezifikation 
nicht bloß der einen Seite angehört, sondern beide miteinander 
verglichenen Inhalte von ihr ergriffen und bestimmt sind. Wir be== 
sitzen alsdann nicht mehr wie bisher eine gewisse qualitative Be* 
schaffenheit einerseits und ihr gegenüber ein einfaches homogenes 
Medium, das uns als gleichförmige Skala der Veränderung dient, 
sondern wir haben es beiderseits mit spezifischen Inhaltlichkeiten 
zu tun, die kraft ihrer Eigenart ein eindeutiges Größenverhältnis 
unter einander aufweisen. In dieser seiner reinsten und objektivsten 
Form ist das Maß zum »realen Maß« geworden. So zeigt das 
chemische Gesetz der multiplen Proportionen die bestimmte Art 
und Weise, nach welcher zwei Elemente sich gemäß ihrer beider* 
seitigen Natur allein zu verbinden vermögen, in einem quantitativen 
Ausdruck an. In einem noch umfassenderen Sinne könnte hier, um 
Hegels Gedanken zu verdeutlichen, auf die festen Aequivalenz* 
' Logik, S.W. III, 41Ü; vgl. Noel, La Logique de Hegel, Paris 1897,5.44. 



344 t^^sel 

Verhältnisse zwischen den verschiedenen Energieformen verwiesen 
werden. Die Zahlen, in welchen diese Verhältnisse fixiert sind, sind 
»reale Maße«: denn sie bezeichnen keine bloß abstrakten Quanti« 
täten und keine bloß gleichgültigen Grenzen mehr, sondern stellen 
eine unverrückbare objektive Beziehung zwischen völligbestimmten 
qualitativen Inhaltsgebieten dar. Genauer betrachtet handelt es sich 
hier, wie überall in der Anwendung der Kategorie des »realen 
Maßes«, nicht sowohl um ein Maß, als vielmehr um eine komplexe 
Reihe von Maßverhältnissen, die sich übereinander aufbauen. In 
dieser Stufenfolge und Gliederung ineinandergreifender Maß:* 
beziehungen vollendet sich die Welt des »Daseins«, — um in dieser 
Vollendung eine neue fundamentale logische Bestimmung im Be* 
griff des Wesens aus sich hervorgehen zu lassen. 



Um diesen Begriff, dessen Entwicklung den zweiten Haupt* 
teil von Hegels Logik ausmacht, zunächst vorläufig und vermöge 
seines Gegensatzes zu charakterisieren: so zeigt es sich, daß alle 
bisher entwickelten Kategorien nur das Sein in seiner unmittelbaren 
Bestimmtheit betrafen. Der Begriff des Werdens und des Daseins, 
der Begriff der Quantität wie der Begriff der Qualität und des 
Maßes gehen sämtlich in der Aussprache und näheren Determi* 
nation dieser Bestimmtheit auf. Das Sein wird in ihnen als das, als was 
es sich selbst gibt, hingenommen: seine Elemente werden als solche 
festgestellt und aneinander gemessen, ohne daß die Frage nach ihrem 
»Ursprung« sich geltend macht. Sobald indes diese Frage einmal 
hervortritt, sind wir mit ihr in ein neues Gebiet eingetreten. Indem 
für die gesamte bisherige Welt der Unmittelbarkeit eine neue Ver = 
mi.ttlung verlangt, indem zu ihrem Grund zurückgegangen wird, 
ist das Sein selbst in seiner ersten Gestalt aufgehoben, ist es als 
bloßes Sein »zu Grunde gegangen«. Seine Wahrheit liegt nicht mehr 
in ihm, sondern hinter ihm in dem neuen Fundament, das es sich 
selbst gegeben hat. Zwei verschiedene Sphären, ein »Innen« und 
ein »Außen«, das »Wesen« und seine Oberfläche sind damit ent= 
standen. Und wieder besteht der Gang der logischen Entwicklung 
darin, beide vorerst in ihrer reinen Trennung, in ihrer absoluten 
Negation gegeneinander aufzufassen, bis zuletzt aus ihrer dialek* 
tischen Entgegensetzung ihre neue positiv bestimmte Einheit her* 
vorgeht. Das Sein setzt sich, indem es das Wesen sich gegenüber* 
stellt und sich an ihm vernichtet, zunächst zum bloßen wesenlosen 



Die Lehre vom Wesen 345 



Schein herab. Indem aber in dieser Absonderung Wesen und 
Schein nebeneinander bestehen bleiben, zeigt es sich, daß keines 
von ihnen seinen eigentHchen Begriff erfüllt. Wie es sich in der 
traditionellen dualistischen Entzweiung des Endlichen und Unend* 
liehen erwies, daßjeder der beiden Termini, in der Schroffheit dieser 
Absonderung, vielmehr zu seinem Gegenteil, daß das Endliche zum 
Unendlichen, das Unendliche zum Endlichen wurde: — so gilt dies 
auch von den beiden Gliedern der neuen Antithese. Jedes von ihnen 
schlägt selbst in das Gegenglied um, das es soeben verneint und 
von sich ausgeschlossen hat. So wird dem Skeptizismus das gegebene 
Dasein zur Scheinwelt; aber in der bloßen Anwendung des Begriffs 
der Welt selbst haben sich an ihr unvermerkt wieder die Bestimm 
mungen des Wesens ergeben. Dem Inhalte, wie er sich in der 
Wahrnehmung darbietet, mag nach der Deutung des Skeptizismus 
immerhin kein Sein, kein Ding oder Ding an sich zugrunde liegen; 
er für sich bleibt nichtsdestoweniger, wie er ist; »er ist nur aus dem 
Sein in den Schein übersetzt worden, so daß der Schein innerhalb 
seiner selbst jene mannigfaltigen Bestimmtheiten hat, welche un* 
mittelbar seiende andere gegeneinander sind. Der Schein ist also 
selbst ein unmittelbar Bestimmtes.« Der Skeptizismus hebt das 
»Ding an sich« auf: aber gerade weil der sinnliche Inhalt nunmehr 
ganz auf sich allein steht, weil er sich selbst kein Transzendentes 
mehr gegenüber hat, bedeutet er nun in seiner Bestimmtheit das 
allein Vorhandene und Wahrhafte. Der Schein ist, weil er das 
einzig Bestehende ist, eben dadurch das Wesen selbst geworden. 
Aus diesem unmittelbaren Zusammenfallen kommt es zu einer 
neuen Entgegensetzung erst dort, wo der Begriff des Scheines sich 
in den der Erscheinung, des phaenomenonbenefundafum, wandelt 
Denn die »Erscheinung« wird so gedacht, daß sich hinter ihr das 
»WeseA« nicht verbirgt, sondern daß es sich in ihr vielmehr aus* 
drückt und als das, was es bedeutet, zutage tritt. Und dieser Aus* 
druck bleibt kein bloß eingeschränkter, so daß das Wesen in ihm 
nur einen Teil von sich hergäbe, sondern er wird auf der höchsten 
Stufe zur vollkommenen und totalen Selbstdarstellung des Wesens. 
Der Gegensatz von Wesen und Schein ist nunmehr im Begriff der 
Wirklichkeit zur Ruhe gekommen: denn »Wirklichkeit« ist das 
Wesen, das mit seiner Erscheinung eins geworden ist^ 

Sofern indessen diese Einheit nur aus der Trennung zustande 
gebracht werden kann, so erweist sich diese letztere als der ent* 



' Logik, S.W.IV, S. 5f. 



346 Hegel 

scheidende und bestimmende Gesichtspunkt. Diese Trennung ist 
die charakteristische Leistung des Verstandes und seiner refle* 
xiven Tätigkeit. Die Kategorien des Wesens sind mit den Kate* 
gorien der Reflexion gleichbedeutend. Die Reflexion ist eine 
Doppelbewegung des Denkens, vermöge deren vom Schein zum 
Wesen, vom Wesen zum Schein übergegangen und das eine im 
andern erkannt wird. Hier wurzelt daher alle Metaphysik des 
Verstandes: nicht nur diejenige, die sich selbst als solche weiß und 
bezeichnet, sondern vor allem auch die, die als latenter Bestand in 
jede Form der erklärenden Wissenschaft eingeht. Denn alle Wissen? 
Schaft im eigentlichen Sinne geht über das Konstatieren, Zählen 
und Messen bloß daseiender Bestimmtheiten hinaus, um ihnen einen 
»Grund« in Etwas zu suchen, was nicht selbst diesem unmittelbaren 
Dasein angehört. In den reinen Denkbestimmungen der Reflexion 
legt sich diese Tätigkeit der verstandesmäßigen Vermittlung syste== 
matisch auseinander. Das Wesen ist zunächst als einfache Beziehung 
auf sich selbst, als reine Identität zu fassen. Diese Bestimmung 
tritt erst jetzt auf; denn sie ist als solche der Sphäre des bloßen 
Seins fremd. Zwar will auch jede Qualität, jedes Etwas ein in sich 
Bestimmtes sein ; aber diese Bestimmtheit ist noch nicht als identische 
gesetzt und gewußt. Die wahrhafte Identität ist eine reflexive 
Kategorie: denn sie ist nur dort vorhanden, wo sie durch die 
Negation, durch ihren eigenen Gegensatz hindurchgegangen ist 
und sich aus ihm wiederhergestellt hat. Eben deshalb ist der 
sogenannte »Satz der Identität«, gegen den hier der Kampf er* 
neuert wird, nach Hegel leer und nichtig: denn indem er den Ge* 
danken der Verschiedenheit gänzlich fallen zu lassen behauptet, hat 
er eben damit den Sinn der echten Identität zerstört, der sich nirgend 
anders als an der Verschiedenheit aufzeigen und bewähren läßt\ 
»Es wird zugegeben, daß der Satz der Identität nur eine einseitige 
Bestimmtheit ausdrücke, daß er nur die formelle, eine abstrakte, 
unvollständige Wahrheit enthalte. — In diesem richtigen Urteil 
liegt aber, daß die Wahrheit unmittelbar nur in der Einheit der 
Identität mit der Verschiedenheit vollständig ist, und somit nur in 
jener Einheit bestehe.« Näher entwickelt sich die Reflexionsbe« 
Stimmung des Unterschiedes in die Kategorien der Ver* 
schiedenheit, des Gegensatzes und des Widerspruchs; — 
die letztere aber bildet weiterhin den Übergang zu dem Begriff des 
Grundes, denn eben weil und sofern die Dinge widersprechend 
' Logik, S.W. IV, S. 33. 



Wesen und Erscheinung 347 



sind, besteht die Notwendigkeit, über sie selbst auf ihren Grund 
zurückzugehen, in dem der Widerspruch sich löst. An diesem Ver? 
hältnis tritt die Eigenart der Reflexion überhaupt am schärfsten 
hervor. In der Beziehung von Grund und Folge ist eine Einheit 
des »Wesens« gesetzt, die sich nicht anders als in der Form der 
Zweiheit, in dem Fortgang von der Bedingung zum Bedingten, und 
andererseits in dem Rückgang vom Bedingten auf die Bedingung 
darstellen kann. Der Grund ist daher zwar einerseits das, woraus 
das Dasein begriffen werden soll; umgekehrt aber wird von diesem 
auf ihn geschlossen und er aus dem Dasein begriffen. »Das Haupt* 
geschäfte dieser Reflexion besteht nämlich darin, aus dem Dasein 
die Gründe zu finden, das heißt, das unmittelbare Dasein in die 
Form des Reflektiertseins umzusetzen; der Grund, statt an und 
für sich und selbständig zu sein, ist somit vielmehr das Gesetzte 
und Abgeleitete.« Am deutlichsten tritt dieser Zirkel in den wissen* 
schaftlichen Versuchen hervor, die gegebenen Phänomene dadurch 
zu »erklären«, daß wir ihnen irgendwelche rein begrifflich gesetzte 
Substrate — wie etwa die Moleküle oder den Äther — unterschieben ; 
denn wenn solche Substrate nicht völlig willkürliche Annahmen 
sein sollen, so sprechen sich in ihnen nur die Verhältnisse der Er* 
scheinungen selbst unter einem anderen Namen aus, — wobei zu* 
dem dieser Name die Gefahr in sich birgt, daß das, was lediglich 
eine reflektierte Bestimmung ist, mit unmittelbaren Daseinsbestim* 
mungen unkritisch verwirrt und in Eins gesetzt wird^ 

Hier tritt uns demnach dieselbe Dialektik entgegen, die bereits 
die Phänomenologie unter den Titeln von Ding und Eigenschaft, 
Gesetz und Kraft, Inneres und Äußeres behandelt hatte^; ihren 
Mittelpunkt und ihren Oberbegriff aber haben all diese gegensätz* 
liehen Momente nunmehr an dem zentralen Begriff der Erschei* 
nung gewonnen. »Das Wesen muß erscheinen«: das bedeutet 
mehr, als daß ihm neben seinen inneren, für sich bestehenden und 
selbstgenügsamen Bestimmtheiten noch jenes Merkmal des Er* 
scheinens in einem Anderen, als eine relativ zufällige und äußer* 
liehe Beschaffenheit, zukommt. Vielmehr drückt sich hierin die 
Notwendigkeit aus, daß das Wesen die Erscheinung nicht nur als 
ein Etwas, dessen es sich auch begeben und entäußern könnte, an 
sich hat, sondern daß es sie selber ist. Erst in der Erscheinung tritt 
das Wesen aus sich selbst heraus, bestimmt es sich selbst zum Sein: 

' Logik, S.W. IV, 94 ff. 
"- S. ob. S. 320f. 



348 Hegd 

und dieses »wesentliche Sein« ist es, das wir im Begriff der Existenz 
denken. Das »Existieren« bedeutet eben dieses Sich*Herausstellen 
(exsistere) des Wesens: »die Wahrlieit des Seins ist nicht ein erstes 
Unmittelbares, sondern das in die Unmittelbarkeit hervorge* 
gangene Wesen zu sein.« Das Wesen behält hierin nichts von sich 
selbst und für sich ausschließlich zurück, sondern die Existenz ist 
seine vollständige und adäquate Entäußerung. Die Dialektik dieses 
Begriffsverhältnisses prägt sich am schärfsten in der Kategorie des 
Dinges und seiner Eigenschaften aus. In der Form des »Dinges 
an sich« gedacht, stellt sich das Ding nur als der feste undurch:= 
sichtige Kern dar, der sich hinter all den verschiedenartigen Hüllen 
der »Eigenschaften« verborgen hält. Die Eigenschaften geben nicht 
Kunde, sondern trennen uns vielmehr von dem, was es ist: denn 
das Ding hat, in dieser Fassung, keine bestimmte Mannigfaltigkeit 
an ihm selbst, sondern erhält sie erst, indem es an die äußerliche 
Reflexion gebracht wird. Es hat Farbe erst an das Auge, Geschmack 
erst an die Nase gebracht: und dieser Sachverhalt setzt sich durch 
all seine sinnlichen und begrifflichen Prädikate hindurch fort. Aber 
auch wenn auf diese Art sich jedwede Eigenschaft des Dinges in 
ein bloßes Verhältnis auflöst, so gilt doch andererseits, daß auch 
kein Verhältnis als ein schlechthin Äußerliches und Gleichgültiges 
neben dem Inhalt steht, der in dasselbe eingeht, sondern daß es in 
ihm selbst irgendwie gegründet sein muß. Demnach gibt das Ding 
in denjenigen Beziehungen, die wir seine »Eigenschaften« nennen, 
zwar nur einen Teil seiner selbst her; aber es ist doch eben ein Teil 
seiner, der sich hierin offenbart. Die Eigenschaft ist das ihm 
Eigene: sein charakteristisches Verhalten gegen alle andern, wo# 
durch und worin es sich von allen andern unterscheidet. So be# 
trachtet ist also das Ding nicht mehr eine jenseits seiner äußerlichen 
Existenz befindliche bestimmungslose Grundlage, sondern es ist in 
der konkreten Mannigfaltigkeit seiner Bestimmungen als Grund 
vorhanden und demnach »die Identität mit sich in seinem Gesetztes 
sein«. Dem Dinge ohne seine Eigenschaften oder als dem bloßen 
indifferenten »Träger« derselben bliebe nur das abstrakte Anssich^^ 
sein. »Das wahrhafte Ansichsein aber ist das Ansichsein in seinem 
Gesetztsein; dieses ist die Eigenschaft. Damit ist die Dingheit in 
die Eigenschaft übergegangen^« 

Wieder aber stellt sich die Bestimmung, die hier erreicht ist, in 
einer doppelten Form dar: denn wie das eine Mal die Eigenschaft 
■ Logik, S. W. IV, 133 ff; zum Ganzen s. IV, 119tt; 129W. 



Dev Begriff der Existenz 349 



nur eine einzelne dem Dinge »zukommende« und insofern unselb= 
ständige Beschaffenheit bezeichnet, so wird sie andererseits in ihrer 
Bestimmtheit als ein Selbständiges gedacht; und die Vielheit 
dieser selbständigen Naturen ist es nunmehr, aus welcher wir das 
Ding bestehen lassen. In dieser Auffassung gehen die verschiede? 
nen Eigenschaften in ebensoviele, voneinander unabhängige Ma* 
"terien über: wie denn die Chemie — in der bestimmten zeitgenössi* 
sehen Form, die Hegel hier vor Augen hat — einen besondern Licht= 
und Wärmestoff, eine besondere elektrische oder magnetische 
Materie unterscheidet. Der Widerspruch, der sich hier ergeben hat 
— daß nämlich auf der einen Seite das Ding als das eigentlich 
Wesentliche denEigenschaften vorausgehen und zu Grunde liegen, 
auf der anderen Seite jedoch seinem Bestände nach erst aus ihnen, 
als Materien, resultieren soll — löst sich in dem echten und wahr* 
haften Begriff der Erscheinung. Denn in ihm ist die dualistische 
Entgegensetzung von Kern und Schale, von Außen* und Innenseite 
der Dinge überwunden und aufgegeben. Wenn gesagt wird, Etwas 
sei nur Erscheinung in dem Sinne, als ob dagegen die unmittel = 
bare Existenz die Wahrheit wäre: so ist vielmehr die Erscheinung 
die höhere Wahrheit. »Wenn die Erscheinung wesenlos genannt 
wird, so wird an das Moment ihrer Negativität so gedacht, als ob 
das Unmittelbare dagegen das Positive und Wahrhafte wäre; aber 
vielmehr enthält dies Unmittelbare die wesentliche Wahrheit noch 
nicht an ihm. Die Existenz hört vielmehr auf, wesenlos zu sein, 
darin, daß sie in Erscheinung übergeht'.« Wie der neue und tiefere 
Gehalt, den die Erscheinung hierdurch gewinnt, sich im Begriff 
des Gesetzes gründet, und wie in diesem Begriff die Gegenwart 
des Übersinnlichen im Sinnlichen sich darstellt: das hatte bereits 
die Phänomenologie eingehend entwickelt. Sinnliches und Über* 
sinnliches haben hier jene unlösliche Korrelation gewonnen, die 
den allgemeinen Charakter des wesentlichen Verhältnisses aus* 
macht. In verschiedenen Stufen prägt sich diese Form des Verhält* 
nisses in dem Begriff des Ganzen und seiner Teile, in der Bezie* 
hung der Kraft zu ihrer Äußerung und, in allgemeinster Fassung, 
in der Wechselbestimmung des »Innern« und »Äußern« aus. Der 
vollendete Zusammenschluß aller dieser Gegensätze, kraft dessen 
jeder von ihnen sich im andern adäquat darstellt, und somitzwischen 
dem Bestände der InnerHchkeit und ihrer Offenbarung im Äußern 
keine Differenz mehr zurückbleibt, ist durch den Begriff der ]Virk= 
lichkeit zu bezeichnen. 



' Logik, S. W. IV, 145. 



350 ^^g^^ 

Hier erst ist Hegels Logik bei demjenigen Grundbegriff an# 
gelangt, der die bestimmende Kategorie seines eigenen Systems 
bildet: wie er denn den Begriff des Wirklichen an dieser Stelle aus* 
drücklich dem Begriff des Absoluten gleichsetzt. Und so tritt der 
Sinn der neuen Bestimmung in der Tat am einfachsten und deut* 
liebsten heraus, wenn man ihn am Grundgedanken der Hegeischen 
Lehre, am Begriff der Entwicklung mißt. Eben dies ist die Aufgabe 
der Entwicklung, ein Etwas, was zunächst nur als leere Möglichkeit, 
als abstraktes Ansich gegeben ist, in der konkreten Fülle seiner 
Gestaltungen zur Wirklichkeit zu bringen. Der erste und unbe* 
stimmte Ansatz, der zunächst vorliegt, muß sich auswirken zur 
Totalität der in ihm gelegenen Formen: die bloße Potenz muß zur 
Energie werden. So ist im Begriff der Wirklichkeit beides: das 
gestaltlose Wesen, wie die haltlose Erscheinung aufgehoben 
und eine neue Einheit des Wesens und der Existenz gesetzt. »Das 
Wirkliche ist darum Manifestation, es wird durch seine Äußer* 
lichkeit nicht in die Sphäre der Veränderung gezogen, noch ist 
es Scheinen seiner in einem Andern, sondern es manifestiert sich; 
das heißt, es ist in seiner Äußerlichkeit es selbst und nur in ihr, 
nämlich nur als sich von sich unterscheidende und bestimmende 
Bewegung, es selbst«^. Die gesamte Phänomenologie des Geistes 
kann als Beleg und als fortschreitende Interpretation dieser Sätze 
gelten. Auch die Unterscheidung dieser Selbstoffenbarung des 
Absoluten, in seine drei Stufen: in die abstrakte Möglichkeit, 
in die bloße Existenz oder Zufälligkeit, und in die wahrhafte 
Wirklichkeit oder Notwendigkeit, findet in dem Entwurf und 
den allgemeinen Vorbegriffen der »Phänomenologie« ihre konkrete 
Erläuterung. Das Absolute, das, solange wir noch in den elementaren 
Kategorien des Wesens standen, nur von der äußern Reflexion aus* 
gelegt wurde, legt jetzt als absolute Form oder als Notwendigkeit 
sich selbst aus: »dies Auslegen seiner selbst ist sein Sich^selbst* 
setzen und es ist nur dies Sich^Setzen^.« 

Hier finden denn auch die drei Grundverhältnisse, die man 
gewöhnlich lediglich als abstrakte Weisen der Relation überhaupt 
ausspricht, erst ihre vollständige Erfüllung. Substantialität, 
Kausalität und Wechselwirkung sind die Formen des »abso* 
luten Verhältnisses«: denn sie stellen die drei Momente dar, nach 
welchen der Gesamtprozeß der Entwicklung sich auseinanderlegt. 

' Logik S. W: IV, S. 184ff, S. 201. 

' a. a. O. S. 218; zum Ganzen vgl. ob. S. 317ff. 



Der Begriff der Wirklichkeit 35 1 

Unter der Form der Substanz gefaßt, erscheint das Absolute als die 
beharrliche und ewige, zugleich schaffende und zerstörende Macht 
der die »Accidentien« als ohnmächtige Bestimmungen, die als 
solche kommen und gehen, entstehen und verschwinden, gegen* 
überstehen. Es ist der Weltbegriff des Spinozismus, der sich in 
dieser Kategorie ausdrückt. Die Accidenzen als solche — als existie* 
rende Dinge von mannigfaltigen Eigenschaften oder als Kräfte, die 
der Sollizitation durch einander bedurften und einander zur Be# 
dingung haben — haben hier nicht den Wert selbständiger Wirk* 
lichkeit, so daß sie sich wechselweise setzen oder aufheben könn* 
ten; sondern es ist lediglich der eine konstante Urgrund der Sub* 
stanz selbst, der bald das eine Accidens aus sich hervortreibt, bald 
ein anderes negiert und zum Verschwinden bringt. Aber eben darin 
zeigt sich, daß der Begriff der Notwendigkeit hier noch nicht zu 
Seiner durchgreifenden Bedeutung gelangt ist, denn die Substanz 
ist nur insofern notwendig und ewig, als ihr das Zufällige und 
Wandelbare der Accidentien als unaufhebliche, weil durch ihren 
eigenen Begriff gesetzte, Schranke gegenübersteht. Dieser Wider« 
Spruch treibt zu der zweiten Form des absoluten Verhältnisses: 
zum Verhältnis der Kausalität weiter. Wenn das Accidens sich 
zur Substanz wie das absolut Nichtige zum absolut Gehaltvollen 
verhielt, so herrscht in der Beziehung von Ursache und Wirkung 
eine andere Rangordnung der Glieder. »Die Ursache ist in der 
Wirkung als ganze Substanz manifestiert«; sie setzt sich in die 
Wirkung fort und bekundet in ihr ihre eigene Wesenheit. So ent* 
hält hier das eine Glied des Verhältnisses nichts, was nicht das 
andere enthielte; die Ursache ist nichts als diese Bestimmung, eine 
Wirkung zu haben, und die Wirkung ist nichts, als dies, eine Ur* 
Sache zu haben. »Insofern die Ursache noch nicht wirkte, oder inso* 
fern sie aufgehört hätte zu wirken, so wäre sie nicht Ursache; — und 
die Wirkung, insofern ihre Ursache verschwunden ist, ist nicht 
mehr Wirkung, sondern eine gleichgültige Wirklichkeit \« Auf der 
anderen Seite aber erweist sich in demselben Moment, das den 
Fortschritt über das Substantialitäts*Verhältnis darstellt, zugleich 
die Schranke der neuen Bestimmung. Denn indem die Ursache 
ihren Gehalt der Wirkung vollständig mitteilt, sich also in dieser 
erhält, ist sie damit zugleich in ihr erloschen. Es entsteht jetzt 
eine fortschreitende unendliche Reihe, in der das eine Glied in ein 
zweites, dieses wiederum in ein drittes u. s. f. übergeht, so daß das 
' Logik S. W. IV, 223 ff. 



352 Hegel 

letzterreichte die vorhergehenden zu enthalten und in sich zu 
schließen scheint. Die wahrhafte Form der Vereinigung aber ist 
hier noch nicht erreicht: denn die echte Unendlichkeit ist erst dort 
vorhanden, wo die Totalität der Glieder zumal, als geschlossener 
Kreis, nicht nur das jeweilig letzte Glied zur Verwirklichung ge= 
langt ist. Ein Element darf daher hier nur derart in einem andern 
aufgehen, daß es sich zugleich vollständig wieder aus ihm zurück* 
gewinnt. Diese Rückkehr in sich selbst aber ist nur dort möglich, 
wo die Ursache zugleich Wirkung, die Wirkung zugleich Ursache 
ist. In dieser Bestimmung der Wechselwirkung vollendet sich 
demgemäß das »absolute Verhältnis«. Hier erst ist der letzte Rest 
der Zufälligkeit und Äußerlichkeit getilgt und die reine Notwen= 
digkeit als »enthüllte oder gesetzte Notwendigkeit« vorhanden. Die 
reine Form des Begriffs, wie die reine Form des Lebens haben sich 
durchdrungen: denn was hier als Gedanke der Notwendigkeit sich 
ergeben hat, fällt nach dem Grundprinzip von Hegels Lehre mit 
dem tiefsten Sinn der Freiheit zusammen. Die Substanz im Sinne 
des Spinozismus, »die Ursache, die in ihrem Fürsichsein nicht in 
sich eindringen lassen will, ist schon der Notwendigkeit oder dem 
Schicksal, in das Gesetztsein überzugehen, unterworfen, und diese 
Unterwerfung ist vielmehr das Härteste. Das Denken der Not* 
wendigkeit ist dagegen vielmehr die Auflösung jener Härte«, denn 
es ist die Befreiung, welche nicht die Flucht der Abstraktion ist, 
sondern in der die Wirklichkeit sich selbst im Begriff und damit in 
ihrer eigenen reinen Geistigkeit erkennt. »Die große Anschauung 
der spinozistischen Substanz ist nur an sich die Befreiung von 
endlichem Fürsichsein; aber der Begriff selbst ist für sich die 
Macht der Notwendigkeit und die wirkliche Freiheit^«, 



Das Gebiet des Seins wie des Wesens ist damit verlassen: denn 
jetzt haben wir nicht mehr, wie innerhalb des Seins, einen bloßen 
Fortgang von »Einem« zum »Andern«, noch wie innerhalb des 
Wesens das »Scheinen« des Einen im Anderen vor uns, sondern 
eine Entwicklung, in der sich Ausgangspunkt und Endpunkt als 
identisch erweisen. Der Begriff wird nicht zu einem von ihm Ver* 
schiedenen, sondern zur adäquaten Entfaltung und Erfüllung sei* 
ner selbst^. Hieraus ergeben sich sogleich seine drei Grundmomente, 

' Enzyklopädie § 159. 
' a. a. O. § 161. 



Das Urteil 353 

kraft deren er sich als allgemeiner, als besonderer und als einzelner 

Begriff darstellt. In seiner einfachen Beziehung auf sich selber ist er 

absolute Bestimmtheit: eine Bestimmtheit aber, die, als unmittel* 

bar einfache Identität, jede Besonderung von sich ausschließt. Er 

bedeutet in diesem Sinne ein Allgemeines, das sich gegen jede 

weitere Differenzierung gleichgültig verhält, — das die speziellen 

Unterschiede von sich abstößt, um sich rein in der abstrakten 

»Gleichheit mit sich selbst« zu erhaltend Damit aber hat sich wieder 

jenes typische Verhältnis ergeben, das uns in allen Phasen von 

Hegels Logik gleichmäßig entgegengetreten ist: indem das x\ll* 

gemeine sich von den besonderen Differenzen abscheidet, hat es sie 

damit nicht überwunden, sondern vielmehr in ihnen eine absolute 

Schranke für sich selbst aufgerichtet. Um diese Schranke zu be* 

seitigen, muß der Begriff die Sphäre, die er bisher außer und neben 

sich liegen ließ, im weiteren Fortgang mit seinem eigenen Gehalt 

erfüllen. Das Allgemeine muß das mit sich Identische ausdrücklich 

in der Bedeutung darstellen, daß in ihm zugleich das Besondere 

und Einzelne enthalten sei; die Unterschiede dürfen in ihm nicht 

negiert, sondern sie müssen aus einem Prinzip heraus gesetzt und 

erzeugt werden. Die Gattung »ist« nicht in dem Sinne unterschieden, 

daß sie die Arten, die als feste und unbegreifliche Grenzen an ihr 

gegeben sind, einfach umschließt; sondern sie bestimmt sich 

kontinuierlich zu ihnen und besitzt sich selbst nicht anders als 

in dieser Totalität der Bestimmung. Die Besonderheit wird hierin 

nicht als ein »Jenseits« zum Allgemeinen, sondern als dessen eige* 

nesimmanentesMomenterkannt~.DasBesondereistdas bestimmte 

Allgemeine, das über das Allgemeine der Abstraktion hinaus* 

gewachsen ist, während das »Einzelne«, als Einzelnes des Begriffs, 

wiederum in der wechselseitigen Determination dieser beiden 

Grundmomente des Begriffs, des Allgemeinen und des Besonderen, 

entsteht. Es ist in diesem Sinne nicht gleich der isolierten Einzelheit 

des sinnlichen Daseins, sondern gleich dem Einzelnen als dem Ele* 

ment innerhalb eines durchgehenden und übergreifenden syste* 

matischen Zusammenhangs. Indem aber hier von der Bestimmt* 

heit des Begriffs gesprochen wird, ist damit implizit bereits der Sinn 

und die Funktion des Urteils zur Geltung gekommen: denn das 

Urteil ist nichts anderes als die Bestimmtheit des Begriffs, sofern 

sie als solche gesetzt ist'\ 

' Logik S. W. V, S. 12, Knzyklop. § 163. 

- Logik, S. W. V, 41 ff., 60 ff. 

=• a. a. O. S. 65. 

23 



354 Hege/ 

Die gewöhnliche Auffassung pflegt freilich das Urteil lediglich 
als eine äußerliche Beziehung zu nehmen, die sich zwischen zwei 
schon vorhandenen und als selbständig vorausgesetzten Gliedern, 
dem Subjekt und dem Prädikat, nachträglich herstellt. Schon die 
etymologische Ableitung des Urteils aber weist auf einen tieferen 
Sinn desselben; denn sie drückt die Einheit des Begriffs als das 
Erste und dessen Unterscheidung in zwei Elemente als das Spätere, 
als die »ursprüngliche Teilung« aus, die sich in ihm vollzieht '. Der 
psychologische Sinn des Urteils, nach welchem es lediglich der 
Ausdruck für die »Verbindung« zweier Vorstellungselemente, also 
die Darstellung eines Vorgangs in unserem subjektiven Denken ist, 
ist daher streng von seiner logisch^objektiven Bedeutung zu schei* 
den. In dieser ist es die Notwendigkeit des Begriffs und somit der 
Sache selbst, die den Fortgang vom »Subjekt« zum »Prädikat« be* 
stimmt. »Alle Dinge sind ein Urteil; d. h. sie sind einzelne, welche 
eine Allgemeinheit oder innere Natur in sich sind; oder ein All= 
gemeines, das vereinzelt ist; die Allgemeinheit und Einzelheit unter* 
scheidet sich in ihnen, aber ist zugleich identisch^«. Näher unterscheid 
det Hegels Logik das Urteil des Daseins oder das qualitative 
Urteil, das Urteil der Reflexion, das Urteil der Notwendig* 
keit und das Urteil des Begriffs, wobei das Prinzip der Einteilung 
in der verschiedenen Bedeutung des Prädikats zu suchen ist. Im 
Urteil des Daseins wird dem Subjekt ein Prädikat zugeordnet, 
welches eine unmittelbare, somit sinnliche Qualität ist. Das Einzelne 
»ist« das Allgemeine (die Rose ist rot) oder ist es nicht, so daß hier 
die Doppelform des positiven und negativen Urteils sich ergibt. 
Das Reflexions*Urteil gilt dort, wo das Prädikat in einer all* 
gemeinen »wesentlichen« Bestimmung besteht, der das Subjekt sich 
unterordnet;wobeijenach der Art desSubjektsdie Formen des singu* 
laren, partikularen und universellen Urteils unterscheidbar sind. 
Nach den Stufen des absoluten Verhältnisses, nach den Verhält* 
nissen der Substantialität, der Kausalität und der Wechselwirkung 
gliedert sich das Urteil der Notwendigkeit, das demgemäß als 
kategorisches, hypothetisches und disjunktives Urteil erscheint. Im 
Urteil des Begriffs endlich besteht das Prädikat in einer all* 
gemeinen Norm (wie gut oder schlecht, wahr oder unwahr, schön 
oder häßlich), an der wir bestimmte Einzelinhalte messen. Das Urteil 
wird hier zur Beurteilung: in dem prägnanten und auszeichnenden 

' Enzyklopädie § 166. 
- Enzyklopädie § 167. 



Der Schluß 355 

Sinne, den die Sprache des gemeinen Lebens diesem Ausdruck gibt. 
Als eine bloße Versicherung gefaßt, ist eine derartige Beurteilung 
zunächst lediglich eine subjektive Partikularität, der die entgegen* 
gesetzte Behauptung, daß es sich auch anders verhalten könne, mit 
gleichem Recht gegenübersteht : das assertorische Urteil erweist in 
dieser seiner Gegenseite sogleich, daß es vielmehr ein nur proble* 
matisches Urteil ist. Die Wahrheit des Urteils des Begriffs hin* 
gegen wird erst dort erreicht, wo es, als apodiktisches Urteil, in 
sich selbst seine Begründung und den Erweis seiner objektiven 
Gültigkeit enthält. Erst hier ist in der Tat die Einheit des Subjekts 
und Prädikats als der Begriff selbst, gesetzt; »er ist die Erfüllung des 
leeren »Ist« der Copula und indem seine Momente zugleich als 
Subjekt und Prädikat unterschieden sind, ist er als Einheit derselben, 
als die sie vermittelnde Beziehung gesetzt — der Schluß\« 

Wiederum bedeutet der Schluß, in diesem Sinne verstanden, 
offenbar nicht die Operation des subjektiven Denkens, vermöge 
deren verschiedene Urteile zu einem »zusammengefaßt« werden, 
sondern ein rein objektives Verhältnis. Er ist die Definition des 
Absoluten selbst, soweit sie auf dieser Stufe der logischen Entwick* 
lung sich ergeben hat. Denn das Wirkliche ist ein Einzelnes, das 
durch die Besonderheit sich in die Allgemeinheit erhebt und sich 
identisch mit sich macht: und dieser Kreislauf der Vermittlung 
seiner Momente ist es, der sich im Schluß ausspricht und darlegt"'. 
In seiner dreifachen Gliederung, die den Formen des Urteils ent* 
spricht: als Schluß des Daseins, als Schluß der Reflexion und als 
Schluß der Notwendigkeit vollzieht sich daher in ihm bereits der 
Fortgang zu der nächsten Hauptgruppe der Kategorien, die durch 
den Oberbegriff der Objektivität ausgedrückt und systematisch 
zusammengehalten werden. Hier treten zunächst jene Momente 
hervor, auf denen jeder wie immer bestimmte Weltbegriff be# 
ruht: denn »Welt« bedeutet in diesem Zusammenhange nicht le* 
diglich das materielle Ganze der Körper, sondern jegliche in sich 
gegliederte und hierdurch zu einem einheitlichen Zusammenhang, 
zu einem Kosmos geordnete Ganzheit. Die Kategorien der Ob* 
jektivität stellen die Grundverhältnisse dar, die ein derartiges syste* 
matisches Ganze fortschreitend konstituieren und aufbauen. Inner* 
halb ihrer aber vollzieht sich der Fortgang wiederum völlig analog 

^ hnzyklopädie § 180; zum Ganzen s. Enzyklopädie § 172—180, Logik, S. W. V, 

75-118. 

' Enzyklopädie, § 181. 

23* 



356 Hegd 

den drei Formen, die sich bereits als die Grundarten des »absoluten 
Verhältnisses« bestimmt haben. Dem Stufengang von Substantiali== 
tat, Causalität und Wechselwirkung entsprechen die Kategorien 
des Mechanismus, des Chemismus und der Teleologie. Denn wie 
die Substanz sich nur im Gegensatz zu einem »Accidens« denken 
ließ, mit dem sie äußerlich behaftet war: so besteht das Verhältnis 
des Mechanismus darin, daß ein Objekt von einem anderen eine 
Einwirkung empfängt, die an ihm selbst lediglich in der Form einer 
passiven Bestimmtheit zum Ausdruck kommt. Es ist ein fremdar? 
tiger, durch seine eigene Natur nicht geforderter, sondern nur ge= 
duldeter Bestand, der hierdurch an ihm hervorgebracht wird. »Dies 
macht den Charakter de